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Full text of "Teoria Generale Dello Spirito Come Atto Puro"

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IFH 

N.inv. 



GIOVANNI GENTILE 





TEORIA GENERALE 

DELLO 

P I R I T O 

COME ATTO PURO 

Sesta edizione riveduta 


Par l'espace, l’univers me comprend 
et m’engloutit corame un point; par 
la pensée, je le comprends. 

Pascal, Pens. vi, 348. 



SANSONI 


FIRENZE 


PROPRIETÀ LETTERARIA RISERVATA 


Stampato in Italia 


PREFAZIONE 


...Stampo dunque questo volumetto ( e altri spero stam- 
parne negli anni avvenire ) per rimanere co’ miei scolari 
anche dopo V esame, ed esser pronto, se V opera mia non 
andrà perduta, a ripeter loro da queste pagine la mia ri- 
sposta o il mio stimolo a cercarsene una da sè, ogni volta 
che in loro risorgerà il bisogno, — spero non di rado, — 
di rispondere ai gravi problemi, così antichi e pur sempre 
nuovi, da me agitati in iscuola. 

Pisa, 15 maggio 1916. 

Esaurita in pochi mesi la prima edizione di questo 
libro nato da un corso di lezioni tenuto nell’ Università 
di Pisa l' anno 1915-16, le molte richieste che continuano 
a giungerne all’ editore, dimostrandomi un interesse che 
non conviene lasciar disperdere, mi hanno indotto a ri- 
stampare il libro così come nacque senza aspettare il tempo 
e l' agio di quella rielaborazione che avrei pur desiderato di 
farne, dando altro andamento a tutta la trattazione, e insi- 
stendo maggiormente su alcuni punti appena accennati. 

Ma non ho mancato intanto di spendervi tutte quelle 
cure, che la brevità del tempo mi permetteva : togliendo 
al libro la forma primitiva di lezioni, ritoccando e ren- 
dendo più chiara che io sapessi l’ esposizione, introam,- 
cendo qua e là note e schiarimenti che potessero riuscire 
di qualche giovamento agli studiosi ; e aggiungendo da 
ultimo due capitoli ( che furono nel 1914 materia di una 
comunicazione alla Biblioteca filosofica di Palermo), in cui 
la dottrina è riassunta, ne è definito l' indirizzo e il ca- 
rattere, e si risponde a un’ accusa, che trae origine da una 
interpretazione speciosa ma inesatta. 


VI 


prefazione 


Il libro rimane sempre nn abbozzo, più adatto a su- 
scitare difficoltà e servire di pungolo al pensiero, che a 
tornire soluzioni evidenti e dimostrate. Ma non ho dubbio 
che, quand’ anche lo avessi sviluppato in ogni parte con 
analisi minute, senza privarlo tuttavia d’ ogni virtù sug- 
gestiva, esso avrebbe avuto egualmente bisogno di lettori 
ben disposti e volenterosi di trovarvi assai più di quel 
che un libro può contenere; poiché le verità sulle quali 
io richiamo V attenzione, sono, se altre mai, di quelle che 
nessuno può ricevere graziosamente dagli altri o acqui- 
stare a poco prezzo quasi a capo d’ una via piana, e di- 
lettosa percorsa in gradita compagnia, ma si conquistano, 
sulla cima d'erta montagna solitaria, con aspra fatica. ; 
di cui altri può solo svegliarci nell'animo il gusto, gu- 
fandovi il tormento del dubbio e V ansiosa brama della luce 
che brilla in alto, lontano. 

Questa Teoria generale, per altro, vuol essere, una sem- 
plice introduzione a quel pieno concetto dell'atto spiri- 
tuale, in cui consiste, a mio modo di vedere, il nucleo 
vivo della filosofia. E questo concetto, se gli anni e le forze 
non verranno meno, sarà da me esposto sistematicamente 
in trattati speciali; del primo dei quali, concernente la 
Logica, ho pubblicato quest'anno il primo volume. Chi 
legge dunque questa Teoria e non ne rimane del tutto sod- 
disfatto, sa già che non se ne appaga nè anche 1 ' autore, 
e che bisognerà leggere il seguito; almeno se gli sem- 
brasse che ne possa valere la pena. 

Pisa, ottobre 1917. 

Nel ristampare per la terza volta questa Teoria ge- 
nerale non vi ho portato più modificazioni, se non di 
forma, avendo cura di dissipare quelle ombre che altri 
potea trovare ancora nel mio libro per insufficiente net- 
tezza di espressione. . , 

Quanto a me, rileggendolo dopo tre anni non v ho 
trovalo nulla da mutare per la dottrina, benché qua e là 


PREFAZIONE 


VII 


alcune gemme, che dentro vi scorgo, si siano già aperte 
nel mio pensiero per diventare nuovi rami, che han messo 
nuove foglie e nuove gemme, in cui sento ora pulsare la 
vita. Ma che fa ? Non mi sono mai augurato nè lettori nè 
scolari che aspettassero un pensiero tutto definito, quasi 
tronco secco e chiuso dentro una corteccia di ferro. Ogni 
libro è via, e non mèta ; vuol essere vita, non morte. E 
finche si vive, convien continuare a pensare. E in questa 
raccolta di miei scritti filosofici, che all' amico Laterza è 
piaciuto di iniziare, atta Teoria generale dello spirito, se- 
guirà quanto prima il Sistema di logica completo. 

Roma, 20 aprile 1920. 

Questa quarta edizione si avvantaggia sulla precedente 
per nuove correzioni di forma apportate al testo, a fine di 
rendere l’ espressione, dove se ne scorgesse tuttavia il biso- 
gno, più rigorosa e più chiara. Nessuna modificazione so- 
stanziale. Soltanto una lunga nota aggiunta in fine al primo 
capitolo. 

Del libro è stata intanto pubblicata la traduzione inglese 
(a cura di Wildon Carr, presso l' editore Macmillan di Lon- 
dra) e uscirà tra giorni la traduzione francese (a cura di 
Aline Lion, presso Veditore Alcan). 

Roma, aprile 1924. 

La traduzione francese, col titolo L’esprit, acte pur, 
uscì infatti nel '25 ; ed è in corso una traduzione tedesca. 
Il libro ( malgrado i gravi errori tipografici di cui purtroppo 
è infarcita la quarta edizione da me non potuta curare perso- 
nalmente) in tutti questi anni ha girato assai pel vecchio e pel 
nuovo mondo. E fuori d’Italia è stato motto letto, studiato, di- 
scusso talché una bibliografia di quanto s’è scritto in proposito 
sopra tutto in America e in Oriente, potrebbe riuscire motto 
interessante ed utile atta storia del pensiero italiano fuori 
d’Italia. In Italia ha suscitato tenaci critiche e ardenti polemi- 
che, atte quali mi sono studiato di restare estraneo a costo, per- 


V1IL 


PREFAZIONE 


fino di parer tepido amico delle mie idee. Le quali in venta, 
non mi sono sembrate mai così vive come quando altri im- 
pegnava tutte le sue forze per averne ragione. A sentir tanti 
critici, prodi in armeggiare e duri di testa se non saldi di 
braccio, V attualismo sarebbe morto da un pezzo e seppellito 
Ma questo morto non li lascia in pace ; Umbra, a quel 
che lare, è sempre lì, innanzi a questi valenti camion 
della filosofia italiana, ad assediarli, turbarli sgo meritarli . 
Ed eccoli, poveri Don Chisciotti senza un Sancio Danza, 
eccoli sempre in campo, spada in pugno e lancia m resta. 
Eccoli chiamarsi a vicenda, riunirsi in società e congressi , 
bianchi, neri, bigi : diverse lingue, interessi diversi . nova 
et vetera consumata diplomazia per raggiungere un modus 
vivendi che consenta all'ateo di andare a braccetto col bac- 
chettone e patteggiare alleanze offensive e difensive, in cui 
la filosofia, a dire il vero, c’entra solo fino a un certo punto. 
Mal U che si spreca e la caria ohe si sciupa a stampare 
tutte le elucubrazioni antidealistiche è incredibile. Io sorrido 
Tsplcolo » rattristerei se non sapessi che tutto 
armeggiare non è prova di vera passione filosofica. Anzi. 
Molto rumore per nulla. La cultura viva non e li. I giovani 
in Italia sono motto più pensosi e molto piu seri che costoro 
non immaginino. E io ho fiducia in loro. E per essi torno 
ristampare con nuove cure questo libro nato per loro . 

Roma, 5 aprile 1938-XVI. 


, Dalla 2 a edizione alla 4» questo libro fu dedicato a Bene- 

nedetto Croce con le seguenti PF° le ^ n libro che era uua testi- 
«Più di venti anni fa ti dedicai vm .nm un - ami cizia fatta 

monianza della nostra conc ' di discussione. Un’amicizia, 

cL'^prvXo^ofgioia guardata dai giovani con ammira- 

ZÌ ?OÌa C i“tutto t questrSo la ^^““Xqtef ^Svecchiò 
pre più intima i amicizm semp^iP ^ ^ perciò q sento n b i sog no 

Stornare" sclere il tuo caro nome a capo di questo». 


TEORIA GENERALE 

DELLO 

SPIRITO 



Capitolo I. 


LA SOGGETTIVITÀ DEL REALE 

I. — L’ idealismo di Berkeley. 

Fin dal principio del secolo XVIII, con la dottrina di 
Giorgio Berkeley, si pone chiaramente questo concetto: 
che la realtà non è pensabile se non in relazione coll’at- 
tività pensante per cui è pensabile; e in relazione con la 
quale non è solamente oggetto possibile, ma oggetto 
reale, attuale di conoscenza. Per modo che concepire una 
realtà è concepire anzi tutto la mente in cui questa realtà 
si rappresenta; e quindi è assurdo il concetto di una 
realtà materiale. Per Berkeley è evidente che il con- 
cetto di sostanza materiale, corporea, estesa, di corpi 
cioè che esistano fuori della mente in generale, è un 
concetto in se stesso contradditorio, poiché noi pos- 
siamo parlare soltanto di cose che sono percepite, e sono 
quindi oggetti di coscienza, idee. 

Berkeley molto felicemente osserva 1 che di certo è fa- 
cile immaginare uno scaffale di libri, un parco di al- 
beri, ecc., senza nessuno che li percepisca: ma, in tal caso, 
tutto si riduce a formarsi nella mente certe idee, chia- 
mate libri e alberi, tralasciando l’ idea di chi li percepisce, 
senza che perciò venga realmente meno la mente che li 
percepisce: ossia quella stessa che immagina. L’oggetto, 
insomma, che, quantunque pensato fuori d’ ogni mente, è 


1 Princ. d. conosc. um., § 28. 


4 


teoria dello spirito 


sempre mentale. E questo è il punto su cui bisogna co - 
centrare 1' attenzione: questo concetto della idealità d 
rea le c he è molto difficile a determinare esattamente, 
e non impedì infatti allo stesso Berkeley di concepire 
una realtà effettivamente indipendente dalla mente. 

2 Contraddizione di Berkeley. 

Giacché Berkeley, malgrado codesta febee osservazione 
arriva a negare 1* idealità del reale, e a contraddire a 
questo che è il principio fondamentale di tutto il suo 
pensiero, quando pone che la realtà non è 
oggetto e contenuto della mente umana ne quindi a 

dir S vero, pensiero di questa mente, ma 1 insieme de 
rappresentazioni che corrispondono a una Mente ogge- 
tto! assoluta, presupposto della stessa mente roana. 
Lo stesso Berkeley, insomma, pur dicendo che es * e 
-per dpi, pur facendo coincidere la realta con la perce- 
pì l distingue tra pensiero che pensa attua mente il 
mondo e Pensiero assoluto, eterno, trascendente le s . 
gole menti, il quale renderebbe possibile lo sviluppo delle 
singole menti. Poiché dal punto di vista empirico a cui 
rimane questo idealista prekantiano, e ovvio e P 
incontestabile, che la nostra mente non pensr tu «o 1 
pensabile; poiché la mente di noi uomini che ci c 
deriamo esseri finiti, esistenti soltanto entro certi limiti 
del tempo e dello spazio, ecc., è parimenti finita, e c e 
qualche cosa che si può pensare che sia, pur non esse 
ancora stata pensata mai; e sembra quindi muegabd 
che la nostra mente non abbia come oggetto attuale d 
proprio pensiero tutto quello che potrebbe esserne og- 
getto- poiché tutto quello che non è oggetto del pensiero 
« ossia del pensiero determinato, d'un dato mo^ 
mento, non par dubbio che potrà esserne oggetto m 
altro momento; così, oltre il pensiero umano, vien fatto 
d’immaginare un altro pensiero (che pensi sempre 


LA SOGGETTIVITÀ DEL REALE 


5 


il pensabile) : un Pensiero che trascenda il pensiero umano, 
di là da tutti i limiti entro i quali questo è, e può es- 
sere, circoscritto. Questo Pensiero eterno, questo pensiero 
infinito non è il nostro pensiero, che ad ogni momento 
sente i proprii limiti; questo Pensiero è Dio. Dio per- 
tanto è la condizione che rende possibile pensare il pen- 
siero dell’ uomo come esso stesso realtà, e la realtà come 
essa stessa pensiero. 

j. — Naturalismo di Berkeley. 

Ora è evidente che, se noi pensiamo il pensiero umano 
come condizionato dal pensiero divino (ancorché questo 
non ci si presenti come una realtà immediata), noi ripro- 
duciamo per il pensiero umano quella medesima situazione, 
per cui esso si trova di fronte alla natura materiale, cioè 
alla natura considerata come la considerava la filosofia 
antica, presupposto del pensiero, realtà che non riceve 
incremento dallo sviluppo del pensiero. Realtà, concepita 
la quale, non sarà più possibile concepire il pensiero umano ; 
poiché una realtà che, di fronte il pensiero, non cresca, 
non continui a realizzarsi, è una realtà la quale non si 
può concepire se non escludendo la possibilità di con- 
cepii e questa presunta o apparente nuova realtà, che 
sarebbe il pensiero. 

4. — Annullamento del pensiero. 

Ebbene, lo stesso Berkeley che enuncia una proposi- 
zione così bella, così piena di verità, così suggestiva, e 
che ha tanta analogia con la moderna dottrina ideali- 
stica, dopo averci insegnato che quando crediamo di 
concepire una realtà fuori della mente, in realtà ci di- 
mentichiamo di noi stessi che siamo presenti a quest’atto, 
e però neghiamo in atto 1’ affermazione che vogliamo 
fare intervenendo, e non potendo a meno d' intervenire 


6 


TEORIA DELLO SPIRITO 


là dove ci presumiamo assenti: egli stesso riproduce poi 
la posizione dell’ antica filosofia, e non arriva a concepire 
un pensiero che sia veramente creatore della realtà, cioè, 
esso stesso, realtà. Il pensiero antico aveva appunto questo 
difetto: di essere, rigorosamente concepito, niente: e la 
filosofia moderna, chi ben consideri, afferma semplice- 
mente, con ogni discrezione, questa modestissima esi- 
genza, che il pensiero sia qualche cosa; quantunque poi, 
nell’ approfondire il concetto di questa esigenza, la filosofia 
moderna senta la necessità di affermare il pensiero, non 
semplicemente come qualche cosa, solo un elemento, e 
quasi un’ appendice della realtà, anzi piuttosto come to- 
talità, o Realtà assoluta. 

Nella stessa posizione di Berkeley il pensiero, a rigore, 
è niente. Perchè in tanto il pensiero pensa, in quanto 
quello che pensa è già pensato; in quanto il pensiero 
umano non è altro che un raggio del pensiero divino, e 
quindi niente di nuovo, niente di più del pensiero di- 
vino. E nel medesimo errore, che è sì nostro, e non di 
Dio, il nostro pensare è nullo già come pensare: non solo 
non è realtà oggettiva, ma neppure realtà soggettiva. 
Se esso fosse qualche cosa di nuovo, il pensiero divino 
non sarebbe esso tutto il pensiero. 

5 . — Io empirico ed Io trascendentale. 

Con la filosofia kantiana noi ci troviamo in una posi- 
zione nuova, ma di cui nè pur Kant ha piena coscienza. 
Dato infatti il suo concetto dell’ Io trascendentale, non 
è possibile più la domanda di Berkeley: com’ è pensa- 
bile il nostro pensiero finito ? Se noi pensiamo e facciamo 
il nostro pensiero, così determinato, oggetto di riflessione, 
quello che noi pensiamo, cioè il nostro stesso pensare, 
non è altro se non una nostra rappresentazione. Codesto 
pensiero è pensiero finito; e come è possibile che sorga 
questo pensiero finito ? Codesto pensiero nostro e attuale, 


LA SOGGETTIVITÀ DEL REALE 


7 


cioè 1’ attuazione di una potenza: se è, era possibile; 
come? — Berkeley, per spiegarlo, sente il bisogno di 
trascendere codesto pensiero; e ha ragione. Ma questa 
domanda che si vede sorgere anche nel seno stesso del 
kantismo, e per cui si ricorre poi al concetto del nou- 
meno, veramente non ha più ragion d’ essere, una volta 
conquistato il concetto del pensiero come pensiero tra- 
scendentale, dello spirito come autocoscienza, o apper- 
cezione originaria, condizione d’ ogni esperienza. Perchè, 
se noi parliamo di spirito finito, di pensiero attuale, prima 
e dopo del quale la realtà di questo nostro pensiero vien 
meno; e se perciò, possiamo concepire tutto il nostro 
spirito come qualche cosa di finito; egli è che noi consi- 
deriamo, nel nostro spirito, non 1’ attività trascendentale 
dell’ esperienza, ma quello che Kant dice Io empirico, 
radicalmente diverso dall’ Io trascendentale. Perchè in 
ogni atto del nostro pensiero, e in generale nel nostro 
pensiero, noi dobbiamo distinguere due cose : da una 
parte, quello che pensiamo; e dall’altra parte, noi che 
pensiamo quello che pensiamo, e che non siamo perciò 
oggetto, ma soggetto di pensiero. Anche Berkeley ri- 
chiamava 1’ attenzione sopra il soggetto che sta sempre 
di contro all’ oggetto; ma lo stesso soggetto di cui parla 
Berkeley, non è un soggetto concepito veramente come 
soggetto,bensì un soggetto esso stesso oggettivato e per 
tal modo abbassato ad uno dei tanti oggetti finiti che 
son contenuto dell’ esperienza : quell’ oggetto a cui sempre 
empiricamente si perviene quando facciamo 1’ analisi del 
nostro atto spirituale, e troviamo da una parte il conte- 
nuto della nostra coscienza e dall’altra parte la coscienza 
come forma di questo contenuto. Così, o che si guardi 
1’ oggetto visibile, o che invece si guardi gli occhi a cui 
esso è visibile, noi abbiamo due oggetti di esperienza: 
di una esperienza, la quale noi stiamo attualmente rea- 
lizzando, e rispetto alla quale non solo 1' oggetto, ma 
anche il soggetto dell’ esperienza che viene analizzata, 


8 


teoria dello spirito 


fatta termine della nuova presente esperienza, è oggetto. 
Se non che gli occhi nostri non possiamo guardarli se 
non nello specchio ! 

6. — Il pensiero in aito. 

Affinchè si possa conoscere 1’ essenza dell’ attività tra- 
scendentale dello spirito, bisogna non considerare mai 
questo, che è spettatore, dal di fuori; non bisogna propor- 
selo mai, esso stesso, come oggetto della nostra esperienza , 
esso stesso, spettacolo. La coscienza, in quanto oggetto 
di coscienza, non è più coscienza; convertita in oggetto 
appercepito, l’appercezione originaria cessa di essere ap- 
percezione: non è più soggetto, ma oggetto: non è più 
Io, ma non-io. Questo appunto l’errore di Berkeley: di 
qui la sua incapacità a risolvere il problema. Il suo idea- 
lismo perciò è empirico. 

Il punto di vista trascendentale è quello che si coglie 
nella realtà del nostro pensiero quando il pensiero si con- 
sideri non come atto compiuto, ma, per così dire, quasi 
~aUo inatto'. Atto, che non si può assolutamente trascen- 
dere, poiché esso è la nostra stessa soggettività, cioè roi 
stessi; atto, che non si può mai e in nessun modo ogget- 
tivare. Il punto di vista nuovo, infatti, a cui conviene col- 
locarsi, è questo dell ’ attualità dell’ Io, per cui non è pos- 
sibile mai che si concepisca 1’ Io come oggetto di se 
medesimo. Ogni tentativo che si faccia, si può avvertirlo 
fin da ora, di oggettivare 1’ Io, il pensare, l’attività nostra 
interiore, in cui consiste la nostra spiritualità, è un ten- 
tativo destinato a fallire, che lascerà sempre fuori di sè 
quello appunto che vorrà contenere; poiché nel definire 
come oggetto determinato di un nostro pensiero la nostra 
stessa attività pensante, dobbiamo sempre ricordare che 
la definizione è resa possibile dal rimanere la nostra at- 
tività pensante, non come oggetto, ma come soggetto 
della nostra stessa definizione, in qualunque modo noi 


LA SOGGETTIVITÀ DEL REALE 


9 


si concepisca questo concetto della nostra attività pen- 
sante. La vera attività pensante non è quella che definiamo, 
ma lo stesso pensiero che definisce. 

7. — Attualità d’ogni fatto spirituale. 

Questo concetto può parere astruso. E pure è il con- 
cetto di cui noi viviamo, sempre che si abbia un certo 
senso della vita spirituale. È osservazione comune che ogni 
volta che noi dobbiamo intendere qualche cosa che abbia 
valore spirituale e che si possa dire un fatto spirituale, 
abbiamo bisogno di guardare a un siffatto oggetto della 
nostra ricerca non come a qualche cosa di opposto a noi 
che cerchiamo di intenderlo, anzi come a tal cosa che 
s’ immedesimi con la nostra attività spirituale. Non im- 
porta che talora noi intendiamo gli animi con cui non 
consentiamo: il nostro intendimento si può realizzare 
e consentendo e dissentendo; ma queste non sono due 
possibilità parallele, delle quali possa realizzarsi or l’una 
or l’altra, indifferentemente: esse piuttosto sono due pos- 
sibilità coordinate e successive; una delle quali neces- 
sariamente dev’essere grado all’altra. Il primo grado 
evidentemente è l’assentimento, l’approvazione. E perciò 
si dice che prima di giudicare bisogna intendere ; e la ve- 
rità è che quando s’ intende e non ancora si giudica, non 
si giudica bensì per riprovare, ma si giudica intanto, 
provvisoriamente, per consentire. Condizione, perciò, fon- 
damentale per intendere gli altri è quella di penetrare 
nella loro realtà spirituale; e la prima adesione spirituale 
è la fiducia, senza di cui non c’ è penetrazione spirituale, 
non c’ è intendimento di vita morale e mentale. 

Senza il consenso, senza l’unificazione del nostro spi- 
rito, di questa nostra attività pensante che deve sforzarsi 
di intendere, con l’altra anima, con cui essa vuol entrare 
in rapporto, non è possibile aver nessuna intelligenza, 
e nè anche cominciare ad avvertire o scorgere qualche 


IO 


TEORIA DELLO SPIRITO 


cosa che avvenga in un’altra anima. Ogni rapporto spi- 
rituale, ogni comunicazione tra la nostra e l’altrui realtà 
interiore, è essenzialmente unità. 

Questa unità profonda noi sentiamo ogni volta che 
possiamo dire di comprendere il nostro prossimo: in tutti 
quei momenti, in cui non siamo più semplice intelligenza, 
e abbiamo bisogno di amare; non ci si contenta di quel- 
l’attività astratta che si chiama mente, ma ci occorre, 
si dice, la buona disposizione spirituale, quello che si 
chiama comunemente cuore, buona volontà, carità, sim- 
patia, apertura d’anima, calore di affetto. 

Ora, che significa questa unità, questo consenso, che 
è la condizione essenziale d’ogni comunicazione spirituale, 
cioè della conoscenza dello spirito, tanto diversa da quella 
che mettiamo in opera quando tocchiamo, per esempio, 
una pietra, e tanto differente, in genere, dalla conoscenza 
della semplice natura, della così detta natura materiale ? 
Noi abbiamo bisogno di unificarci coll’anima che vogliamo 
conoscere, perchè la realtà di quell’anima consiste nella 
nostra anima medesima; e quell’anima non si può nè 
anche incontrare dentro alla nostra anima stessa se non 
come la nostra propria soggettività : vita della nostra vita, 
la dove, dentro la nostra anima, non distinguiamo niente 
che le si opponga. Giacché, si badi, anche dentro all anima 
nostra noi ci possiamo trovare in quella situazione spiri- 
tuale, in cui ci troviamo di fronte a un’altra anima quando 
la dobbiamo intendere e ancora non 1’ intendiamo; pos- 
siamo cioè trovare questa sproporzione e incongruenza 
non pure tra l’anima nostra e le altre (quando le altre anime 
ci appariscono talora mute e impenetrabili, come i sassi 
e le forze cieche della natura), ma anche tra l’anima nostra 
e la nostra anima stessa, o quello che fu anima nostra, 
o che noi possiamo pensarne (ma non quello che noi pos- 
siamo realizzare nell’anima nostra) : quello che è uno stato 
nostro, come vedremo, non l’atto. 


LA SOGGETTIVITÀ DEL REALE 


II 


NOTA 

Intendere per amare ? o amare per intendere ? Ecco un mio 
vecchio Frammento di una gnoseologia dell' amore, su questo argo- 
mento (1918); che mi piace qui appresso riprodurre: 

La realtà può essere guardata con due occhi affatto diversi: 
con uno dei quali non si vede di essa se non quello che è, con 
l’altro si vede quel che essa dev’essere. E si può dire che tutti 
i problemi insolubili in cui si dibatte la mente umana — i così 

( detti enimmi o misteri della vita — nascano dalla confusione 
dei due punti di vista. 

E pure tutti i nostri giudizi morali e le stesse discriminazioni 
etiche più elementari traggono origine da questa fondamentale 
distinzione. Giacché non ci sarebbe dato discemere, neppure 
nella forma più rudimentale, il bene dal male, se non si comin- 

Ì ciasse a considerare quel che dev’essere, e può essere infatti sol- 
tanto per effetto del nostro volere, come cosa del tutto diversa 
da quel che è, e che se nei particolari può apparirci buono e degno 
di essere o razionale per se medesimo e indipendentemente dal- 
l’opera nostra, nell’ insieme non può non essere giudicato di 
tanto inferiore all’ ideale che noi ci facciamo del mondo, di quanto 
ha bisogno d’essere integrato e compiuto dalla nostra azione per 
elevarsi fino a questo ideale. Anche in quelle concezioni morali, per 
cui l’uomo tanto più è buono, quanto meno fa del suo e più si 
conforma alla natura o ad una volontà superiore, il carattere mo- 
rale non è obliterato solo in quanto permane la distinzione fra 
l’ordine naturale o divino che bisogna osservare, e quell’altro or- 
dine che consegue dal sapiente uniformarsi della volontà umana 
all’assetto provvidenziale o comunque necessario del mondo; e 
in quanto questo secondo ordine finale è la vera e propria mira 
dello spirito umano, come ideale inesistente senza l’attività po- 
sitiva e produttiva dello stesso spirito. 

Ancora. Una concezione morale della vita non s’adagia su 
tale distinzione di una realtà da instaurare e una realtà effet- 
tuale da superare e correggere, anzi annientare nella sua imme- 
diatezza, se la distinzione non implica la superiorità dell’ ideale 
sul reale. La quale superiorità, a sua volta, non sarebbe intel- 
ligibile, se i due termini del confronto appartenessero a due mondi 




12 


TEORIA DELLO SPIRITO 


separati e imparagonabili. L' ideale non sarebbe da più del reale, 
e non prevarrebbe mai, se non fosse esso stesso reale, e più reale 
del reale: cioè quella stessa realtà che è il reale, elevato a una 
più alta potenza, rispetto alla quale la primitiva realtà è solo 
apparente, impropria e falsa. 

In conclusione, il punto di vista morale del mondo presuppone 
che la realtà non sia quella che è, oggetto di semplice esperienza 
o, come si dice, di constatazione storica; ma piuttosto quell altra, 
che è degna di essere: degna realmente, cioè così apprezzata 
da essere infatti voluta, e quindi in noi e per noi realizzata. 

Se così è, è evidente che ogni concetto pessimistico della vita 
è un concetto astratto; perchè si limita a considerare la realtà 
qual’è, e non può non essere, separata che sia dall’attività spirituale, 
per cui soltanto è possibile che sia, quale dev’essere razional- 
mente, buona. È anche evidente che ogni tentativo di concepire 
la vita naturalisticamente, ossia qual’ è in sè, indipendentemente 
da ogni nostro sforzo per mutarla, non può non condurre logica- 
mente al pessimismo. Infine, non c’ è pessimismo che non si fondi 
su una visione naturalistica del reale, nè c’ è naturalismo, schietto 
e coerente, che non generi il pessimismo. 

Ma, praticamente, più meritevole di considerazione è un altro 
corollario. Se la vera realtà, per 1’ uomo che non astragga dal 
punto di vista morale, è non quella che c’ è, ma quella che ci 
dev’essere, non è possibile intendere prima d’amare, e non sarà 
mai possibile amare se per amare si vuole intendere. Infatti si 
ama ciò che ha pregio e risponde all’ideale. Amare è volere: 
volere quell’intimità che è propria della realtà che vogliamo 
effettivamente realizzare, e però realizziamo : intimità all’animo 
nostro, al nostro cuore vibrante nel suo stesso slancio vitale verso 
il suo oggetto. Ora quello che noi vogliamo, appunto perchè lo 
vogliamo, non c’ è già nel mondo. Noi non vogliamo la terra, 
ma il possesso della terra, ossia la terra che sia nostra, da noi pos- 
seduta, ed entrata a far parte viva dalla nostra vita. E questa 
terra amiamo, a questa non sappiamo rinunciare. Allo stesso 
modo amiamo un essere animato; allo stesso modo amiamo un 
essere spirituale od umano, una persona. La quale, amata da 
noi, è ricreata dal nostro amore. È ricreata immediatamente, 
e mediatamente: essa, cioè, è un nuovo essere per noi fin da quando 
prendiamo ad amarla; masi fa realmente un essere sempre nuovo, 
si trasforma continuamente in conseguenza del nostro amore, 
che agisce su di essa, conformandola a grado a grado sempre 
più energicamente al nostro ideale. 


LA SOGGETTIVITÀ DEL REALE 


13 


Insomma, l’oggetto deU’amore, qualunque esso sia, non pree- 
siste all’amore, ma è da questo creato. Vano quindi cercarlo 
con l’ intelligenza astratta, che presume di conoscere le cose 
come sono in se stesse. Su questa via non può trovarsi se non la 
mancanza di ciò che si ama ed è degno perciò d’essere amato. 
Si trova il difetto, il male, il brutto: ciò che non si amerà mai, 
perchè, per definizione, è ciò che invece si odia. 


Capitolo II 

LA REALTÀ SPIRITUALE 
j — Soggettività dell’ oggetto in quanto spirito. 

Intendere, anzi conoscere la realtà spirituale, è assi- 
milarla a noi che la conosciamo. £ una legge, si può dire, 
della conoscenza della realtà spirituale, che l’oggetto sì 
risolva nel soggetto. Niente per noi ha valore di spirito, 
se non finisce con l'essere risoluto in noi che lo conosciamo. 

Gli oggetti spirituali della nostra cognizione si sogliono 
distinguere in due classi: o si tratta di uomini, esseri 
intelligenti, soggetti: o non si tratta propriamente di 
soggetti, ma di ciò che presuppone un soggetto spirituale, 
e che noi diciamo fatto spirituale, opera dello spirito. 
Questa distinzione empirica svanisce appena ci si rifletta 
un po’ su; non, beninteso, con la riflessione che è propria 
dell’ empirismo, ma con quella che è propria della filo- 
sofìa, ossia di quel pensiero che comincia dalla scepsi 
sulle ferme credenze del pensiero comune. La detta di- 
stinzione, infatti, non è più ammissibile appena si consideri 
la natura di codesti fatti spirituali che noi distinguiamo 
dai veri e propri soggetti. Noi distinguiamo, p. e., la scienza 
degli uomini, — quella scienza che è determinata stori- 
camente, appartenente a un soggetto via via determinato 
nella storia, — dalla scienza in sè. Così la lingua, pur es- 
sendo un prodotto storico, si comincia a distaccare da 
ogni soggetto particolare che è unico, e di cui è, momento 
per momento, un linguaggio unico; si estende a un popolo. 


LA REALTÀ SPIRITUALE 


15 


Si stacca mentalmente anche da tutti i popoli ; e parliamo, 
non più di una determinata lingua, ma del linguaggio 
in generale, mezzo, come si dice, di espressione degli 
stati d’animo, forma del pensiero. La lingua, così con- 
cepita e fissata dalla nostra mente, pare si liberi da ogni 
contingenza o particolare determinazione, e si libri nel 
mondo dei concetti, che non è soltanto il mondo che si 
realizza, ma anche il mondo che, semplicemente, si può 
realizzare. La lingua allora diventa un fatto ideale. 

Ed ecco, da una parte, la lingua sonante sulle labbra 
dell’uomo, che è un uomo vivo, in carne e ossa: lingua la 
cui realtà consiste nell’uomo stesso che parla; e dall’altra 
parte, la lingua in sè, che può essere parlata, ma che è 
quel che è, anche se nessuno la parli. 

2. — Concretezza dello spirito. 

La verità è che la lingua, quando la si voglia cono- 
scere in concreto, si presenta come lo svolgimento della 
lingua; ed è la lingua che suona sulla bocca degli uomini 
che la usano. La quale lingua non si stacca più dal sog- 
getto, non è un fatto spirituale che si possa distinguere 
dallo spirito in cui avviene. Quest’atto spirituale, che si 
chiama linguaggio, è appunto lo spirito nella sua concre- 
tezza. Così quando, anzi che parlare di una lingua storica, 
crediamo parlare della lingua come fatto psicologico, o 
come fatto ideale concepibile fuori della storia, quasi ine- 
rente alla stessa natura dello spirito quale idealmente è da 
ricostruire quando se ne sia inteso il principio; anche in 
questo caso, noi crediamo di esserci distaccati dall’ in- 
dividuo, che è quello che parla a volta a volta un deter- 
minato linguaggio; e invece non facciamo altro se non, 
nel nostro concetto del linguaggio, ricostruire un momento 
della nostra coscienza, della nostra esperienza spirituale. 
Tolto il filosofo che ricostruisce il linguaggio, il linguaggio 
stesso come momento dello spirito vien meno: poiché 


i6 


TEORIA DELLO SPIRITO 


questo linguaggio, per quanto ideale, trascendente e posto 
fuori del tempo e dello spazio, è il linguaggio così con- 
cepito dall’uomo, dall’individuo, che non può effettiva- 
mente rappresentarselo altrimenti che parlandolo : e tanto 
se lo rappresenterà, quanto lo parlerà. 

Distinguiamo pure la Divina Commedia da Dante che 
la scrisse e da noi che la leggiamo; ma avvertiamo poi 
che questa Divina Commedia, che così distinguiamo da 
noi, è da noi ed in noi, dentro la nostra mente, pensata 
come distinta da noi. È cioè, essa stessa, in noi, malgrado 
la distinzione: in noi, in quanto la pensiamo. Sicché non 
è nulla di estraneo a noi che la pensiamo. 

Staccare, dunque, i fatti dello spirito dalla vita reale 
di questo, è come perderli di vista e non ravvisarli più 
nella loro intima natura, per quel che essi sono quando 
si realizzano. 


3. — II soggetto come atto. 

Chi dice fatto spirituale, dice spirito. E dire spirito è 
dire sempre individualità concreta, storica: soggetto che 
non è pensato come tale, ma attuato come tale. Non dunque 
spirito e fatto spirituale è la realtà spirituale, oggetto 
del nostro conoscere: ma, puramente e semplicemente, 
spirito, come soggetto. E come tale essa non è conosciuta 
se non al patto che s’ è detto : in quanto la sua oggetti- 
vità si risolve nell’attività reale del soggetto che la co- 
nosce. 


4. — Gli altri e noi. 

Un mondo spirituale è concepibile soltanto in questo 
modo: che non si contrapponga all’attività di chi lo con- 
cepisce, se ha da concepirlo veramente come spirituale. 
Altri, oltre di noi, non ci può essere, parlando a rigore, se 
noi lo conosciamo, e ne parliamo. Conoscere è identifi- 
care, superare l’alterità come tale. L ’ altro è semplicemente 


LA REALTÀ SPIRITUALE 


17 


una tappa attraverso la quale dobbiamo passare, se dob- 
biamo obbedire alla natura immanente del nostro spi- 
rito. Passare, non fermarci. Quando ci troviamo dinanzi 
a quest’essere spirituale come a qualche cosa di diverso 
da noi, da cui ci dobbiamo distinguere, e che presuppo- 
niamo anteriore alla nostra nascita, e tale che, se anche 
noi non ci pensiamo più, rimanga pur sempre, possesso, 
almeno possibile, degli altri uomini : allora è segno che 
noi non siamo ancora propriamente in presenza di que- 
st’essere come essere spirituale, e non ne scorgiamo pro- 
priamente la spiritualità. 

5- — Io empirico e i problemi morali. 

Ma questa proposizione, che il mondo spirituale è con- 
cepibile soltanto come la realtà stessa della mia attività 
spirituale, sarebbe evidentemente assurda se non si te- 
nesse ben ferma la distinzione richiamata nel precedente 
capitolo, tra Io trascendentale e io empirico; e non si 
tenesse egualmente ben fermo il concetto, che la realtà 
del primo è la realtà fondamentale, fuori della quale non 
è possibile pensare la realtà del secondo. Giacché, se si 
guarda l’ io empirico, la proposizione non ha senso. Em- 
piricamente, io sono un individuo non solo contrapposto 
a tutte le cose materiali, ma a tutti egualmente gli in- 
dividui a cui attribuisco valore spirituale: poiché tutti 
gli oggetti dell’ esperienza, quale si sia il loro valore, sono 
non pure distinti, ma separati tra loro, in modo che ognun 
d’essi esclude assolutamente da sé, a causa della sua par- 
ticolarità, tutti gli altri. E sul terreno dell’esperienza 
tutti i nostri problemi morali sorgono appunto da questa 
opposizione assoluta in cui 1’ io empiricamente si di- 
stingue da tutte le persone, e deve tuttavia instaurare, 
come suprema aspirazione del suo proprio essere, un’ar- 
monia, un’unità, con tutti gli altri e con tutto l’altro. 
Sorgono, s’ intende, in quanto avvertiamo l’ irrealtà del 


Gentile, Teoria generale dello Spirito. 


2 


i8 


TEORIA DELLO SPIRITO 


nostro essere concepito empiricamente come io che si 
opponga alle persone diverse e alle cose che lo circon- 
dano, e in cui pure si attua la sua vita. Sorgono, per altro, 
i problemi morali su tale terreno; ma non si risolvono, 
se non quando l’uomo arrivi a sentire i bisogni altrui 
come bisogni propri, e la propria vita, quindi, non chiusa 
nell’angusta cerchia della sua empirica personalità, ma 
intesa sempre ad espandersi nell’attuosità di uno spirito 
superiore a tutti gli interessi particolari, e pure imma- 
nente al centro stesso della sua personalità più pro- 
fonda. 

6 . — . TJnità dell’ Io trascendentale e molteplicità dell’ io empirico. 

Non si creda tuttavia che il concetto di questa più 
profonda personalità, della Persona che non ha plurale, 
escluda ed annulli affatto ogni concetto dell’ io empi- 
rico. L’ idealismo non vuol essere misticismo. L’ indi- 
viduo particolare non svanisce nel seno dell’ Io assolu- 
tamente e veramente reale. Perchè questo Io assoluto, 
che è uno e in sè unifica ogni io particolare ed empirico, 
unifica, non distrugge. La realtà dell’ Io trascendentale 
importa pure la realtà di quello empirico; di cui ma- 
lamente e indebitamente si parla soltanto quando si 
prescinda dal suo rapporto immanente con 1’ Io trascen- 
dentale. 

y, — Processo costruttivo dell’ Io trascendentale. 

Affinché si possa intendere la natura di questo stesso 
soggetto che risolve sempre ogni oggettività degli esseri 
spirituali, e non è possibile che si arresti dinanzi a un es- 
sere spirituale diverso da sè, e non ha perciò dinanzi a 
sè se non se medesimo, bisogna prima di tutto conside- 
rare che questo soggetto unico e unificatore non è un 
essere o uno stato, ma un processo costruttivo. Il nostro 


LA REALTÀ SPIRITUALE 


iy 

Giambattista Vico nel De antiquissima Italorum sapientia 
(1710) disse una profonda verità in quel suo famoso motto : 
verum et factum convertuntur. Il concetto della verità coin- 
cide con quello del fatto. 

Vero è quel che si fa: il vero della natura è, secondo 
il Vico, per 1’ intelligenza divina che è creatrice della na- 
tura stessa; e il vero per l’uomo non può essere quello 
della natura, che non è fatta da lui, e nei cui segreti 
perciò non è dato a lui penetrare. Possiamo vederne 
solamente i fenomeni nei loro legami estrinseci di fatto 
(come dirà indi a poco David Hume), ma non possiamo 
sapere perchè un fenomeno debba succedere a un altro, 
nè in generale perchè quel che è, sia. Dentro alla natura 
non vediamo se non buio, mistero. Di tutto quello invece 
che noi intendiamo come opera nostra, evidentemente 
il criterio della verità sta dentro di noi. Che cosa è, per 
esempio, la linea retta ? Noi lo sappiamo perchè siamo 
noi a costruirla per mezzo della nostra stessa fantasia, nel 
seno stesso del pensiero. La retta non è in natura, e noi 
la intendiamo mentalmente, non immediatamente, sib- 
bene costruendola. 

Così nella Scienza nuova (1725) lo stesso Vico dirà che 
può la mente umana conoscere la legge dell’etemo pro- 
cesso storico (ossia dello svolgimento dello spirito), perchè 
nella stessa mente umana è la causa e la prima origine 
di tutti gli avvenimenti storici. 

<§• — Lo spirito come concreto svolgimento. 

Il maggiore sforzo che noi si possa fare, sempre secondo 
il Vico, per entrare nell’ interno dei processi naturali è 
1’ esperimento, in cui noi stessi disponiamo le cause alla 
produzione degli effetti; ma anche in tal caso il principio 
efficiente rimane nella natura stessa, delle cui forze ci 
sarà d’uopo servirci senza poterne conoscere l’ interno 
modo di operare. E anche per l’esperimento la nostra 


20 


TEORIA DELLO SPIRITO 


cognizione si arresta alla semplice constatazione di nessi di 
fatto, nei quali ci sfugge quell’ intima attività del reale, 
che dovrebbe essere il vero e proprio oggetto da conoscere. 
Operazione estrinseca alla natura, il nostro esperimento 
non può nè anch’esso dar luogo se non ad una cognizione 
superficiale. La cui superficialità (o difetto di verità) 
meglio si vede quando la scienza della natura si para- 
goni con le matematiche, o, meglio ancora, con la scienza 
del mondo umano ( mondo delle nazioni, come il Vico di- 
ceva). Giacché le cose studiate dalle matematiche (nu- 
meri e grandezze) sono costruite da noi, ma non sono 
vera e propria realtà, sì piuttosto finzioni, supposizioni, 
entità meramente postulate; laddove la storia è realtà 
vera ed effettuale: e quando noi l’ abbiamo intesa, allora 
al di fuori della realtà da noi mentalmente ricostruita 
non rimane nulla, a cui ci si possa chiedere se tale realtà 
s’adegui o no. 

Ebbene, qual è il significato di codesta dottrina del 
Vico ? Essa c’ insegna che noi possiamo dire di conoscere 
un oggetto soltanto se questo oggetto non è niente di 
immediato', niente che il pensiero nostro trovi innanzi 
a sè già incominciando a conoscerlo, reale perciò prima 
ancora che sia conosciuto. Immediata conoscenza è con- 
tradictio in adìecto. Volete sapere che cosa è una lingua ? 
Ricordatevi dell’avvertenza geniale di Gugliemo Hum- 
boldt: la lingua vera non è eQyov ( opus ), ma fcvsQysia 
[opera) : non è il risultato del processo linguistico, ma 
appunto questo processo, che è sviluppo in atto. Dunque, 
la lingua, qualunque essa sia, non si conosce, nel suo 
essere definitivo (che non ha mai), ma a grado a grado 
nel suo concreto svolgimento. E come la lingua, tutto 
che sia realtà spirituale; e che voi conoscerete sì, come 
s’è detto, risolvendolo nella vostra attività spirituale; ma 
a grado a grado instaurando quella medesimezza o unità, 
in cui la cognizione consiste. Distruggete i gradi dello 


LA REALTÀ SPIRITUALE 


21 


svolgimento, e avrete distrutto lo svolgimento, ossia la 
stessa realtà che si tratta di realizzare, e d’ intendere. 

Vero è che il fatto, con cui si converte il vero, essendo 
la stessa realtà spirituale che realizza (o che intende 
realizzando) se stessa, non è propriamente un fatto, ma 
un farsi. Sicché piuttosto dovrebbe dirsi: veruni et fieri 
convertumur. 


Capitolo III 


L’ UNITÀ DELLO SPIRITO 
E LA MOLTEPLICITÀ DELLE COSE 

x. — Verum factum quatenus fit. 

Il soggetto che risolve in sè l’oggetto, almeno quando 
quest’oggetto è realtà spirituale, non è essere, nè stato 
dell’ essere: non è niente d’ immediato, come dicemmo, 
ma processo costruttivo. Processo costruttivo dell’og- 
getto in quanto processo costruttivo dello stesso soggetto. 
E perciò, invece di verum et factum convertuntur , si do- 
vrebbe dire, come s’ è notato, verum et fieri convertuntur, 
ovvero: verum est factum quatenus fit. Il soggetto è sempre 
soggetto di un oggetto, in quanto si costituisce soggetto 
del suo atto rispettivo. Questo è uno dei concetti vitali 
della nostra dottrina, e del quale occorre acquistare sicuro 
possesso, se non si vuol cadere negli equivoci grossolani di 
cui van gloriosi molti facili critici di questo idealismo. 

2. — - Incongruenza di essere e spirito. 

L’ idealismo è sì la negazione di ogni realtà che si op- 
ponga al pensiero come suo presupposto ; ma è anche ne- 
gazione dello stesso pensiero, quale attività pensante, se 
concepita come realtà già costituita, fuori dal suo svol- 
gimento, sostanza indipendente dalla sua reale manife- 
stazione. Per l’ idealismo, volendo attribuire alle parole 


l’ unità dello spirito 


23 


il loro più rigoroso significato, non c’ È nè uno spirito, 
nè lo Spirito : perchè essere e spirito sono termini contradit- 
tori, e uno spirito (una realtà spirituale, un poeta, p. es., 
o una poesia) pel fatto stesso di essere, non sarebbe spirito. 
Che sia si può dire infatti quello che lo spirito oppone 
a sè come termine della sua attività trascendentale. 
Quando diciamo che è egli stesso, noi vogliamo dire 
soltanto, se ne abbiamo un concetto filosofico, che è il 
suo svolgimento, cioè, propriamente, che questo suo 
svolgimento si attua. 

3. — Natura e spinto. 

La pietra è, perchè essa è già quel che può essere: ha 
realizzato la sua essenza. È la stessa pianta, lo stesso 
animale, in quanto tutte le loro determinazioni sono una 
conseguenza necessaria e preordinata della loro natura, la 
quale è tutto quello che può essere, e non può liberamente 
determinarsi in nuove manifestazioni imprevedibili, ossia 
non derivanti da quella che costituisce già il contenuto 
della loro natura, e quivi non implicitamente esistenti. 
Sono processi di realtà logicamente esauriti, quantunque 
non ancora del tutto attuati nel tempo. La loro esistenza 
idealmente è attuata ; e le manifestazioni empiriche del loro 
essere vengono perciò concepite come chiuse dentro limiti 
già prescritti quasi termini invalicabili. Che è una conse- 
guenza della posizione in cui ogni essere vien rappresentato 
rispetto allo spirito : quale realtà, il cui essere è presupposto 
dal sorgere dello spirito di fronte ad essa, cioè di quello 
spirito che la conosce. Lo spirito invece si sottrae, nella 
sua attualità, a ogni legge prestabilita, e non può essere 
definito come essere stretto a una natura determinata, 
in cui si esaurisca e conchiuda il processo della sua vita, 
senza perdere il suo proprio carattere di realtà spirituale, 
e confondersi con tutte le altre cose, alle quali egli deve 
invece contrapporsi; e in quanto spirito, infatti, si con- 


24 


TEORIA DELLO SPIRITO 


trappone. Nel mondo della natura, tutto è per natura ; 
nel mondo dello spirito, nessuno e nulla è per natura; 
ma è tutto quello che diviene per opera sua propria. 
Niente è già fatto, e perciò è, ma tutto è da fare sempre. 
E tutto quello che si è inteso, è nulla rispetto a quel che 
si vuole intendere e non s’ è ancora inteso; a quel modo 
che tutti i meriti delle azioni più belle già compiute, non 
ci scemano d’un capello la somma dei doveri da compiere, 
e nel cui compimento consisterà tutto il valore della 
nostra condotta, onde noi continueremo a valere come 
esseri spirituali. 

4. — Spirito-sostanza e spirito-atto. 

Il nostro spirito, processo o atto, e non sostanza, non 
si può quindi confondere con lo spirito di cui parlava 
il vecchio spiritualismo, che, contrapponendolo alla ma- 
teria, lo materializzava già quando l’ intendeva come 
sostanza, o, in altri termini, come soggetto di un’attività 
dalla quale fosse indipendente e che potesse perciò rea- 
lizzare e non realizzare, senza nè perdere nè guadagnare 
del proprio essere. Noi non conosciamo nessuno spirito 
che sia di là dalle sue manifestazioni; e consideriamo 
queste manifestazioni come la sua stessa interiore ed es- 
senziale realizzazione. Il nostro spirito, possiamo anche 
dire, è solo lo spirito della nostra esperienza: badando 
bensì a non intendere per esperienza (come volgarmente 
s’ intende, per un’ interpretazione inesatta), il contenuto 
suo, ma l’atto stesso dell’esperienza, o la nostra espe- 
rienza pura: ciò che v’ha di più vivo, anzi che solamente 
è vivo e reale, nella nostra esperienza z . 


1 Si veda la mia prolusione: L’ esperienza pura e la realtà sto- 

rica (1915) nel volume: La Riforma della Dialettica hegeliana 1 2 , 
Messina, Principato, 1923, pp. 249 e ss. 


l’ unità dello spirito 


25 


5. — Contro le insidie del linguaggio. 

Non ci si lasci irretire nelle maglie del linguaggio mec- 
canicisticamente analizzato, in cui il nome non solo si 
distingue dal verbo, ma si stacca anche da esso come 
significativo di un concetto separabile e pensabile quasi 
per sè stante. Come l’amore è l’amare e l’odio l’odiare, 
così l’anima che ama o odia, non è altro che l’atto dell’ amare 
o dell’odiare. L’ intelledus è lo stesso intelligere, e la dua- 
lità grammaticale del giudizio «intellectus intelligit », è ana- 
lisi dell’unità reale dello spirito : il quale non intendendo 
non è intendimento. E nulla rimane dentro di noi, spenta 
che sia la fiamma viva in cui l’atto spirituale consiste, 
finché la fiamma stessa non si riaccenda: in guisa che a 
immaginarci semplici spettatori passivi dell’anima nostra, 
pur dopo una vita spirituale intensamente vissuta, e 
alte opere e creazioni possenti, noi, spettatori inerti, ci 
troveremmo dentro il vuoto, il nulla più assoluto. Tanto 
di spirito, insomma, tanto di ricchezza spirituale, quanto 
di vita spirituale in atto. La memoria che non rinnova 
e perciò crea ex novo, non ha nulla, assolutamente nulla 
da ricordare. Anche ad aprire gli occhi per guardarsi 
dentro, quando meno ci paia di fare, occorre lavoro, 
attività, alacrità, vita insomma. Arrestarsi, è chiudere 
gli occhi: non rimanere già anima inoperosa, ma cessar 
di essere anima, morire. 

6. — Contro la psicologia. 

Quest’anima, non ci dovrebbe esser bisogno di notarlo, 
non è l’oggetto della psicologia. 

La psicologia si propone di essere la scienza naturale 
dei fenomeni psichici, e perciò si pone di fronte a tali 
fenomeni in quello stesso atteggiamento in cui ogni scienza 


26 


TEORIA DELLO SPIRITO 


della natura si pone di fronte alla classe di oggetti, che 
prende arbitrariamente a studiare. Questo oggetto posto 
così dinanzi al naturalista, allo psicologo, è un oggetto, 
che è quello che è. E però la realtà che studia lo psico- 
logo non richiede per essere analizzata che egli la riviva. 
Anzi egli è (o almeno, crede e si propone di essere) olim- 
picamente sereno dinanzi all’oggetto, termine della sua 
osservazione; e deve osservare il tumulto delle emozioni 
con quella stessa imperturbabilità che conserva il mate- 
matico dinanzi alle sue figure. Si tratta di intendere; 
e qui si resta perfettamente impassibili anche per quella 
realtà che è per se stessa passione. Ma la passione, che 
così lo psicologo analizza senza commuoversi, è realtà 
spirituale ? £ un certo fenomeno che pure piglia posto 
nel mondo degli oggetti che noi possiamo pensare; e 
perciò la psicologia si può fare; e si vedrà in seguito a 
che titolo ; ma se si domanda : — Questa realtà che è in- 
nanzi alla mente che la deve analizzare, e che è quindi 
un presupposto di questa mente, possiamo noi consi- 
derarla come realtà spirituale ? — bisogna rispondere 
subito: No. Se l’oggetto è una realtà spirituale, e se quello 
che abbiamo detto della conoscenza della realtà spiri- 
tuale è vero, esso si deve risolvere nel soggetto: il che 
significa, che quello che noi consideriamo come atti- 
vità di altri, dev’essere la nostra stessa attività. Invece, 
l’analisi dello scienziato, dello psicologo, che da un punto 
di vista empirico o naturalistico presuppone il suo oggetto 
come altro dall’attività che analizza, intende di sottrarsi 
a questa legge. L’antropologo che fa l’antropologia cri- 
minale non vuol divenire nè anche per un momento il de- 
linquente, per risolvere così l’oggetto nel soggetto. Ebbene, 
noi vogliamo dire che la realtà che egli studia, appunto 
perchè psicologica (in senso naturalistico) , non è una realtà 
spirituale; e cioè, potrà avere quella faccia, ma nel suo 
fondo, in quello che essa è veramente, quella realtà sfugge 
all’ analisi dello psicologo. E ogni volta che noi conside- 


l’ unità dello spirito 


27 


riamo qualsiasi aspetto della realtà spirituale da un punto 
di vista semplicemente empirico, e da psicologi empirici, 
noi possiamo esser certi, fin da principio, che ci teniamo 
alla superficie del fatto spirituale, ne guardiamo certi 
caratteri estrinseci, non entriamo nel fatto spirituale come 
tale, e non possiamo raggiungerne l’ intima essenza. 

7. — Per trovare lo spirito. 

Per trovare la realtà spirituale bisogna cercarla : e cer- 
carla significa, non averla dinanzi a sè, ma lavorare, 
noi che la vogliamo trovare, per trovarla : e se per trovarla 
bisogna cercarla, e trovarla significa appunto cercarla, 
noi non l’avremo mai trovata, e l’avremo trovata sempre. 
Se vogliamo sapere quello che noi siamo, dobbiamo pen- 
sare, riflettere su quel che siamo; il trovare dura tanto 
quanto dura la costruzione dell’oggetto che si trova; 
tanto si trova quanto si cerca; quando si è cessato di 
cercare e si dice d’aver trovato, non si è trovato nulla, 
non si ha più niente ! N olite iudicare, dice il Vangelo; 
perchè quando avrete giudicato un uomo, voi non lo 
considerate più come uomo, come spirito, ma vi siete 
collocati al punto di vista da cui si ravvisa bensì ciò che 
è materiale e appartiene al mondo naturale, ma non lo 
spirito che si sta facendo, e che non si può intendere se 
non guardato nell’atto, che non è atto compiuto, ma 
atto nel suo prodursi. 

Della realtà spirituale è da dire ciò che i grandi scrit- 
tori cristiani han detto di Dio: che la trova chi la cerca, 
e vuole perciò trovarla, e pone tutto il proprio essere in 
questa ricerca, come per appagare il più profondo biso- 
gno della propria vita. Il Dio che potete trovare è quello 
che voi dovete far essere; e perciò la fede è virtù, e sup- 
pone l’amore 1 . E bene si considera come fatua la pretesa 


1 Cfr. sopra la Nota aggiunta al primo capitolo. 


28 


TEORIA DELLO SPIRITO 


dell’ateo, che gli si dimostri 1’esistenza di Dio senza che 
egli si scomodi, e si spogli del suo ateismo. Fatua del 
pari la pretesa del naturalista che invita il filosofo a 
mostrargli lo spirito... nella natura che ne è, per defi- 
nizione, l’assenza! Stupendo il detto biblico: Dixit in- 
sipiens in corde suo : non est Deus. Non lo poteva dire 
altro che lui, nel suo cuore di sciocco ! 

8. — Il pencolo delle definizioni dello spirito. 

Nè per liberarsi da tale insipienza, basta aver capito 
che lo spirito è realtà che si realizza, e si realizza, s’ in- 
tende, come coscienza di sè: giacché questa realtà par 
si ribelli di continuo a tale definizione, arrestandosi e 
fissandosi come realtà realizzata, oggetto del pensiero. 
Tutti gli attribuiti onde noi distinguiamo lo spirito, ci 
traggono, anche nolenti, a sostanzializzare questo spirito. 
Abbiamo detto che esso è la verità, perchè veruni est fac- 
tum quatenus fìt, ossia appunto esso lo spirito. Ebbene: 
che è la verità se non si contrappone all’errore, per modo 
che la verità sia verità, e niente errore; e l’errore errore, e 
niente verità ? Come definire e concepire la verità, senza 
chiuderla entro una forma limitata e circoscritta ? Non la 
Verità, come somma di tutte le sue determinazioni, og- 
getto di uno spirito quantitativamente onnisciente; ma 
ogni verità determinata (come il teorema dell’equivalenza 
degli angoli interni d’un triangolo a due retti) , ogni verità, 
in quanto oggetto, posizione di un atto spirituale con- 
creto, come concepirla, se non per mezzo di un concetto 
fìsso e chiuso in sè, esaurito nel suo processo formativo, 
irriformabile e incapace di svolgimento ? E tutta la vita 
spirituale che altro si può pensare che sia, se non la con- 
tinua posizione di momenti determinati e fìssi dello stesso 
spirito ? Concretezza spirituale non è sempre essere spi- 
ritualmente in forme precise, esatte, circoscritte ? 


L ' UNITÀ DELLO SPIRITO 


29 


Questa difficoltà non è diversa, chi ben rifletta, da 
quella che, come s’ è avvertito, sorge dalla necessità che 
ci trae a vederci in mezzo alla molteplicità degli uomini e 
delle cose. E non si elimina altrimenti da quella: facendo 
cioè ricorso alla viva esperienza della vita spirituale. 
Giacché nè la molteplicità, nè la determinatezza della 
realtà spirituale è esclusa dal concetto dell’unità progres- 
siva dello spirito nel suo svolgimento. Ma, come la molte- 
plicità è da subordinare e unificare nell’unità, così la 
determinatezza (che è la particolarità delle determinazioni, 
ciascuna delle quali è soltanto quella che è, e tutte re- 
ciprocamente si escludono; e quindi, in fondo, essa stessa 
è molteplicità) deve intendersi nella concretezza del si- 
stema di tutte le determinazioni, che è la vita attuale 
dello spirito. Anche la menzionata verità, dell’equiva- 
lenza degli angoli interni d’un triangolo a due retti, sol- 
tanto per astrazione è un che di chiuso e per sè stante; 
in realtà si articola nel processo della geometria attra- 
verso tutte le menti, in cui questa geometria nel mondo 
si attua. 


9. — L’ intuizione dello spinto. 

La conclusione è, che il concetto dello spirito come pro- 
cesso è un concetto difficile. Contro il quale operano di 
continuo tutte le astrazioni fissate dal pensiero comune 
e dalla scienza (che per sua natura si muove sempre nel- 
l’astratto) affollandosi incessantemente al nostro intelletto 
e traendolo di qua e di là, e non lasciandogli mantenere 
senza un’aspra fatica l’esatta intuizione della vita spiri- 
tuale. Quella intuizione da cui pure si attinge, in tutti i 
momenti più vivaci di essa, norma e ispirazione verso 
la scienza e la virtù, che tanto più ci riempiono l’animo, 
quanto più forte fan vibrare le corde tese dai nostri sforzi 
interiori. 


3° 


TEORIA DELLO SPIRITO 


io. — L’unità dello spinto. 

L’unità dello spirito, che vive in siffatta intuizione, è 
stata più o meno chiaramente avvertita da tutti i filo- 
sofi; ma non mai forse nettamente affermata qual’ è: 
unità immoltiplicabile ed infinita. 

L’unità dello spirito è immoltiplicabile perchè, qua- 
lunque sia la psicologia con cui ci sforziamo di analizzare 
e ricostruire la realtà spirituale, non è possibile mai pen- 
sare che questa realtà si scomponga in parti, ciascuna 
delle quali sia concepibile per sè, come unità chiusa, ir- 
relativa alle altre. La psicologia empirica, mentre di- 
stingue vari fatti psichici concorrenti in un complessivo 
stato di coscienza e annovera elementi diversi come ter- 
mini ultimi delle sue analisi, bada ad avvertire che tutti 
gli elementi si fondono in un tutto, e tutti i fatti hanno 
un centro comune di riferimento, in virtù del quale ap- 
punto assumono il loro essenziale carattere psicologico. 
Anche le vecchie psicologie speculative (anch’esse empi- 
riche nel loro punto di partenza), distinguendo astratta- 
mente le diverse facoltà dell’anima, riaffermavano sempre 
l’unità impartibile o la semplicità (come si diceva) dello 
spirito, quale fondamento comune e unica sostanza delle 
varie facoltà. La vita, la realtà, la concretezza dell’atti- 
vità spirituale è nell’unità; e non si ha la molteplicità 
se non uscendo dalla vita, e fissando le morte astrazioni 
risultanti dall’analisi. 

il. — L’ argomento dell’ empirismo contro l’unità dello spirito. 

L’empirismo moderno, tratto dalla sua stessa tendenza 
naturale verso la molteplicità, ha creduto di girare la 
posizione osservando che la coscienza è bensì centro unico 


l’ unità dello spirito 


31 


di riferimento di tutti i fenomeni psichici di una data 
esperienza; e che perciò non v’è molteplicità dentro l’am- 
bito di una coscienza; ma la molteplicità ci può essere 
e c’è quando si esorbita da questo ambito, e due o più 
coscienze coesistono nel medesimo soggetto empirico, nei 
così detti casi di sdoppiamento della coscienza, osservati 
dalla psicologia anormale. Ma questa stessa osservazione 
empirica riesce a confermare la nostra dottrina dell’ unità 
immoltiplicabile dello spirito, perchè lo sdoppiamento con- 
sisterebbe nell’assoluta esclusione reciproca delle due co- 
scienze. Ciascuna delle quali pertanto sarebbe coscienza 
a patto di non essere coscienza parziale, e parte di una 
coscienza più profonda totale; ma di essere essa stessa 
totale: e quindi non una tra due, ma unica. 

12. — L’errore del pluralismo. 

L’unità dello spirito è infinita in quanto lo spirito non 
può ritenere la propria realtà limitata da altre realtà. 
Quindi la sua unità è la sua infinità. Lo spirito non è 
molteplicità: non è parte di un tutto in sè molteplice. 
Già non potrebbe appartenere a un tutto molteplice 
senza essere in se stesso, intrinsecamente, molteplice ; sicché 
la negazione della molteplicità intrinseca potrebbe ba- 
stare a chiarire d’assurdo il concetto dello spirito parte 
di una molteplicità. Ma atomisti e monadisti han creduto 
che si possa concepire il composto, e concepire insieme 
il semplice come elemento costitutivo del composto; e 
noi possiamo, in questo luogo, risparmiarci di discutere 
la solidità di questa tesi, e ammettere pure pel nostro 
scopo che essa abbia tutto il valore che le attribuisce 
infatti il pensiero comune. Poiché indipendentemente da 
ogni conseguenza del concetto dell’unità immoltiplica- 
bile o intrinseca della coscienza, si può molto agevolmente 
mostrare l’ infinità sua. 


32 


TEORIA DELLO SPIRITO 


13. — L’ infinità della coscienza. 

La coscienza infatti non si pone se non come una 
sfera il cui raggio è infinito; e qualunque sforzo si faccia 
per pensare o immaginare altre cose o coscienze al di là 
della nostra coscienza, quelle cose e coscienze rimangono 
dentro di essa, per ciò appunto che sono poste da noi, sia 
pure come esterne a noi. Questo fuori è sempre dentro. 
Designa cioè un rapporto tra due termini, che, esterni 
l’uno all’altro, sono tuttavia interni entrambi alla coscienza. 
Niente c’ è per noi, senza che noi ci se n’accorga, e cioè 
che si ammetta, comunque definito (esterno o interno), 
dentro alla sfera del nostro soggetto. 

Nè vale appellarsi all’ ignoranza, in cui sappiamo per 
esperienza di essere stati noi stessi, o che altri sia ora, 
di realtà che, in quanto ignorate affatto, non sono poste 
dalla coscienza, e non rientrano pertanto nella sua sfera. 
È chiaro che la stessa ignoranza non è un fatto senza essere 
insieme una cognizione : ignoranti cioè siamo solo in quanto 
o noi stessi ci accorgiamo di non sapere, o se n’accorgono 
altri; sicché l’ ignoranza è un fatto, a cui l’esperienza 
può appellarsi solo perchè esso è conosciuto. E, cono- 
sciuta l’ ignoranza, è conosciuto anche l’oggetto dell’ igno- 
ranza come esterno appunto all’ambito di un dato sa- 
pere: ma, esterno o interno che sia, sempre in relazione, 
e quindi dentro, a una certa coscienza. La quale, in con- 
clusione, non c’ è modo di trascenderla. 


14. — L’ infinità del pensiero secondo Spinoza. 

Lo stesso Spinoza, che concepiva i due attributi della 
sostanza a noi noti, il pensiero e l’estensione come esterni 
l’uno all’altro, e opponeva idea e res, mens e corpus, non 
poteva poi non pensare che ordo et connexio idearum 


l’ unità dello spirito 


33 


idem est ac ordo et connexio rerum 1 perchè la res, e prima 
di tutto il nostro stesso corpo, non è altro che obiectum 
mentis, come dice lo stesso Spinoza * I , termine della nostra 
coscienza o contenuto del primo atto suo: di quello che 
il Rosmini dirà sentimento fondamentale (senso che l’anima 
ha di quel primo sentito, che è a base di ogni sensazione, 
e che è il nostro corpo). L ’ obiectum mentis di Spinoza è 
bensì diverso dalla mente, ma legato alla mente e dalla 
mente stessa veduto come diverso da essa. Quindi con 
la posizione stessa del corpo (e di tutti i corpi) lo spirito 
non trascende realmente se stesso; e perciò Spinoza lo 
concepisce come attributo infinito della infinita sostanza: 
la quale, dal punto di vista del pensiero, è tutta pensiero. 

Movendoci col pensiero lungo tutto il pensabile, noi 
non troviamo mai nè il margine del pensiero stesso, nè 
l’altro che sia di là dal nostro pensiero, e innanzi a cui 
perciò il nostro pensiero si arresti. Di guisa che lo spirito 
non solo è uno psicologicamente, in se stesso, ma è uno 
anche gnoseologicamente e metafisicamente considerato, 
non potendo riferirsi a un oggetto che gli sia esterno, 
nè potendo perciò concepirsi reale tra i reali, come una 
parte sola della realtà. 

15. ■ — La molteplicità degli oggetti 

Ma ciò non basta. Noi abbiamo guardato finora un lato 
solo della questione; e una profonda esigenza, invinci- 
bile, ha fatto in ogni tempo arretrare la mente umana 
innanzi a quest’affermazione dell’unità immoltiplicabile e 
infinita dello spirito nella sua soggettività assoluta. Lo 
spirito non può staccare niente da sè nel suo proprio 
seno, e non può uscir da sè: ma intanto questo stesso 
concetto del Sè, di questo centro attorno al quale ognuno 


1 Eth. II, 7. 

1 Eth. II, 13, 21. 

Gentile, Teoria generale dello Spirito. 3 


TEORIA BELLO SPIRITO 


34 

seco stesso raccoglie tutti gli oggetti della propria espe- 
rienza, reale o possibile, accenna a qualche cosa di diverso 
come a termine correlativo essenziale. 

Chi dice soggetto, dice insieme oggetto. Nella stessa 
autocoscienza il soggetto oppone sè come oggetto a sè 
come soggetto: e se nel soggetto è l’attività della coscienza, 
l’oggetto suo, nella stessa autocoscienza, gli si oppone 
come negazione della coscienza, ossia come realtà incon- 
sapevole (relativamente, almeno, alla coscienza che è pro- 
pria del soggetto). E sempre l’oggetto si contrappone 
al soggetto in guisa che, quantunque concepito come 
dipendente dalla stessa attività di questo, non gli sia 
dato partecipare alla vita ond’ è animato il soggetto. 
Giacché questo è attività, ricerca, movimento verso l’og- 
getto; e l’oggetto, sia che si consideri come oggetto di 
ricerca, sia che si consideri come oggetto di scoperta e 
di conoscenza attuale, è inerte, sta. 

Ne consegue che all’unità realizzata dall’attività del 
soggetto si oppone nell’oggetto la molteplicità propria del 
reale, appena si prescinda dalla forma sintetica che gl’ im- 
prime il soggetto. Le cose infatti nella loro oggettività, ter- 
mine presupposto dall’attività teoretica dello spirito, sono 
molte: essenzialmente molte, in guisa che una cosa sola 
non sia pensabile se non come risultante dalla composi- 
zione di molti elementi. Una cosa unica e infinita non 
sarebbe conoscibile; perchè conoscere è distinguere una 
cosa da un’altra: omnis determinano est negatio. E tutta 
la nostra esperienza si libra tra l’unità del suo centro, 
che è lo spirito, e la infinita molteplicità dei punti costi- 
tuenti la sfera de’ suoi oggetti. 

1 6. — Rapporto tra l’unità dello spirito e la molteplicità delle cose . 

E qui da rilevare con ogni cura il carattere del rap- 
porto tra l’unità dello spirito e la molteplicità delle cose, 


l’ unità dello spirito 


35 


a cui lo spirito come attività teoretica si riferisce. E prima 
di tutto si osservi, che se l’unità del primo fosse accanto 
e sullo stesso piano della molteplicità delle seconde, 
come Kant pensa quando presuppone alla sintesi dell’in- 
tuizione estetica la molteplicità incomposta dei dati, pro- 
venienti dal noumeno, l’unità dell’ Io rimarrebbe un puro 
nome. Essa infatti si sommerebbe cogli altri fattori dei- 
esperienza e parteciperebbe quindi di quella totalità, che 
comprende la molteplicità dei dati; e verrebbe per tal 
modo ad essere parte. Uno tra molti non è veramente 
uno, poiché partecipa della natura dei molti. 

Ma la molteplicità delle cose non sta accanto all’unità 
dell’ Io; essa appartiene alle cose in quanto queste sono 
oggetto dell’ Io, ossia in quanto tutte vengono raccolte 
nell’unità della coscienza. Le cose sono molte in quanto 
sono insieme, raccolte nell’unità della sintesi. Spezzata 
la sintesi, ognuna è soltanto se stessa, senza riferimento 
di sorta alle altre. E allora la coscienza non può più 
averne una per oggetto senza chiudervisi dentro, e met- 
tersi nell’impossibilità assoluta di passare ad altro. Il che 
vuol dire, che la cosa allora non è più una tra molte, 
ma unica. 

Quindi, in tanto c’è molteplicità, in quanto c’è sintesi 
di molteplicità e di unità. La molteplicità, per essere quella 
molteplicità che è propria dell’oggetto della coscienza, 
implica la risoluzione della molteplicità stessa; implica 
cioè l’unificazione di questa nel centro a cui tutti i raggi 
infiniti della sfera convergono. La molteplicità insomma 
non si aggiunge all’unità, anzi è assorbita in questa. Non 
si ha n-\- 1, ma n— i. Gli oggetti dell’esperienza non pos- 
sono avere tra sè anche il soggetto, perchè sono tutti esso. 
E quando noi sentiamo la differenza (e la differenza sola) 
tra noi e le cose, e l’affinità delle cose tra loro, e noi come 
chiusi in una piccolissima parte del tutto, quasi granello 
di sabbia in fondo all’oceano immenso, noi guardiamo 


36 


TEORIA DELLO SPIRITO 


al noi empirico, non a quel Noi trascendentale, che solo 
è soggetto vero della nostra esperienza, e quindi è il 
solo vero Noi. 

ij. — Apparente limite dello spirito come attività pratica. 

Ma è così eliminata ogni difficoltà ? Lo spirito non è 
soltanto legato alla molteplicità dell’oggetto e delle cose. 
Si suol dire che esso non è soltanto attività teoretica, in 
rapporto con le cose; sì anche attività pratica, quando si 
pone in rapporto con le persone, ed è costretto quindi 
ad uscire dalla sua unità, e ad ammettere e riconoscere 
realtà trascendenti la sua. 

Mettiamo bene in luce questa difficoltà, che è della 
maggiore importanza per le sue immediate conseguenze 
rispetto alla concezione morale della vita. Lo spirito, 
si badi, non è mai propriamente quella pura attività teo- 
retica che si immagina in opposizione all’attività pratica: 
non è mai teoria, contemplazione della realtà, che non 
sia intanto azione, e però creazione di realtà. Infatti non 
c’ è atto conoscitivo che non abbia un valore, ossia che 
non si giudichi, in quanto appunto atto conoscitivo, come 
conforme appunto a una sua legge, per esser riconosciuto 
o no quale dev’essere. Volgarmente pensiamo che si sia 
responsabili di quel che si fa, e non di quel che si pensa, 
quasi non si potesse pensare altrimenti da come si pensa, 
e noi fossimo bensì padroni della nostra condotta, non 
però delle nostre idee. Le quali sarebbero soltanto quelle 
che possono essere, quelle che la realtà le fa essere. Ma 
questa volgare credenza, quantunque accettata anche da 
filosofi insigni, è un errore gravissimo. Se noi non fossimo 
autori delle nostre idee, se cioè le nostre idee non fossero 
pure azioni nostre, esse non sarebbero nostre, e non si 
potrebbero giudicare, non avrebbero valore: non sarebbero 
nè vere nè false. Sarebbero, sempre e tutte, quelle certe 
idee che una necessità naturale e irrazionale le farebbe 


L ’ UNITÀ DELLO SPIRITO 


37 


essere: tutte e sempre indistintamente concorrenti nella 
mente umana impotente a ogni discriminazione e scelta. 
Il che è assurdo: perchè questa stessa tesi scettica non si 
può pensare, se si vuole, se non ad un patto: che cioè 
la si tenga per vera, investita cioè d’un valore di verità, 
per cui essa deve pensarsi, e la sua contraria rifiutarsi. 

Dunque, ogni atto spirituale (compreso quello che è 
ritenuto semplicemente teoretico) è pratico, in quanto ha 
un valore, essendo o non essendo quale dev’essere; e 
perciò è libero o nostro. Ogni atto, pertanto, è spirituale 
in quanto è governato da una legge, per la quale si chiede 
conto agli uomini non pure di quel che fanno, ma di 
quel che dicono o che potrebbero dire poiché lo pensano. 

Si ponga mente bensì che questa legge non ha nulla che 
fare con le leggi proprie dei fatti naturali: le quali non 
sono altro che fatti, esse stesse; laddove una legge dello 
spirito è, come si dice, un ideale, ossia un’idea che lo spirito 
si rappresenta distintamente dal suo operare. E noi tutti 
si pensa che altro sia in fatti lo spirito, altro la legge che 
lo governa. Lo spirito è libertà; ma è anche, e appunto 
perciò, legge, che esso distingue da sè come superiore 
alla sua propria attività. 

Ancora. La legge dello spirito è razionale: e in ciò si 
distingue pure dalla legge di natura. Quest’altra è quella 
che è, e non ci rimane che constatarla, essendo vano ricer- 
carne un perchè. Il perchè d’un terremoto o di un altro 
male fisico qualsiasi lo chiediamo non alla natura, ma, se 
mai, a Dio, che ci può rendere intelligibile la natura come 
opera dello spirito, o atto di volontà. La legge spirituale, 
invece, in ogni sua determinazione, ha sempre un perchè 
determinato, che parla all’animo nostro il suo proprio 
linguaggio. Il poeta che corregge l’opera sua, obbedisce 
a una legge che gli parla il linguaggio del suo stesso genio; 
niente più familiare e più intimo al filosofo, della voce 
che lo ammonisce via via, impedendogli di insistere ne- 
gli errori dei quali egli si accorga. Ogni legge che altri. 


38 


TEORIA DELLO SPIRITO 


educatore o superiore, imponga alla nostra condotta, 
s’impone davvero ed efficacemente, quando ci riesca tra- 
sparente ne’ suoi motivi e nella sua intrinseca razionalità, 
e così adeguata alla nostra concreta natura spirituale. 

In conclusione, se lo spirito è libero in quanto limitato 
da leggi, queste leggi non sono a lui realtà diversa da 
quella che esso realizza, ma la realtà stessa. Lo spirito 
non si può concepire in libertà, col proprio valore, se non 
vedendosi al cospetto di altri spiriti. L’ Io che, come 
soggetto di pura astratta conoscenza, ha bisogno del 
non-io, come libertà ha bisogno di un altro Io. E ecco 
l’uomo pensare a Dio come autore della legge, che s’ im- 
pone a lui e a tutti gli uomini particolari; ecco l’uomo 
cingersi di doveri, e porre intorno a sè tanti spiriti, 
tante persone, quanti soggetti occorrono ai diritti, che 
i suoi doveri riconoscono. E quando guardiamo dentro 
alla nostra stessa coscienza, al valore di quel che facciamo, 
di quel che diciamo a noi stessi, ci par quasi di vedere 
infiniti occhi aperti a guardare anch’essi lì dentro, per 
giudicarci. La necessità stessa della molteplicità delle 
cose, che abbiamo già chiarita, ci fa forza a concepire 
molteplici doveri, molti soggetti di diritto, molte persone. 
Il cui concetto non sorgerebbe mai da una pura espe- 
rienza teoretica, la quale non potrebbe farci pensare 
altro che un mondo di cose. Ma noi non siamo pura espe- 
rienza teoretica. Ed ecco il mondo popolarsi di spiriti, 
di persone. 

Come mantenere l’unità infinita dello spirito, data 
questa necessità di trascenderla con una molteplicità di 
persone ? 


Capitolo IV 


LO SPIRITO COME SVOLGIMENTO 

x. — Lo svolgimento come unità di unità e molteplicità. 

L’ultima difficoltà illustrata nel capitolo precedente 
non concerne, come ormai dev’essere chiaro, il semplice 
concetto dello spirito, ma il concetto del reale; ed al 
concetto dello spirito si riferisce in quanto il reale, nella 
sua totalità, vien concepito come spirito. Giacché, mo- 
vendo dall’attualità della coscienza, in cui la realtà spi- 
rituale si realizza, porre l’unità infinita della coscienza 
è porre l’unità del reale come spirito. 

La soluzione di questa difficoltà, che abbiamo avuto 
cura di presentare in tutta la sua forza, è per noi da 
cercare in un concetto già esposto, quando avvertimmo 
che lo spirito non è essere o sostanza, ma processo co- 
struttivo o svolgimento. Chi dice svolgimento, dice in- 
fatti non solo unità, ma anche molteplicità; e dice rap- 
porto immanente tra unità e molteplicità. Ma non c’è un 
modo solo d’ intendere tale rapporto ; e bisogna distin- 
guere, e chiarire quindi con precisione il modo in cui si 
vuol concepire lo spirito come svolgimento. 

2. — Concetto astratto dello svolgimento. 

Un modo è quello per cui astrattamente si pone l’unità 
fuori della molteplicità; e l’unità dello svolgimento si 
immagina a capo o in fondo allo svolgimento, principio, 
o risultato. 


4 o 


TEORIA DELLO SPIRITO 


Il germe di una pianta, p. e., si rappresenta come l’an- 
tecedente indifferenziato del processo vegetativo, in cui 
si fa consistere lo sviluppo della pianta quale differen- 
ziamento progressivo e moltiplicazione dell’ unità primitiva. 
In tal caso si crede di concepire, ma realmente non si 
ha la possibilità di concepire lo sviluppo della pianta: 
la quale si sviluppa e vive, in quanto non è soltanto suc- 
cessione di stati diversi, ma unità di tutti i suoi stati, 
a cominciare dal germe. E quando si contrappone il 
germe alla pianta, e la tenera pianticella germogliata 
e appena spuntata fuori del suolo, al grosso albero che 
ha già dilatato i rami all’ intorno largamente, ci sfugge 
la pianta viva, e si raccostano due immagini astratte, 
quasi due morte fotografìe di persona vivente. Abbiamo 
sì la molteplicità, ma non la realtà che si vien moltipli- 
cando in diverse forme restando sempre una. 

Un altro esempio, non tolto da vaghe immaginazioni, 
ma da sistemi scientifici e filosofici, è quello che ci for- 
nisce da una parte la vecchia fisiologia vitalista, e dal- 
l’altra la recente fisiologia meccanista prevalsa nel se- 
colo scorso per reazione alla prima, e incorsa nell’ identico 
errore di questa, poiché sempre gli estremi si toccano. 
Il vitalismo poneva la vita come l’antecedente necessa- 
rio o il principio delle varie funzioni organiche, forza 
organizzatrice, trascendente tutte le singole specifica- 
zioni di struttura e di funzione. Il meccanismo abolì 
quell’ unità antecedente ai differenti processi organici; i 
quali, sottratta quella base, divennero semplici processi 
fisico-chimici. E vagheggiò un’unità postuma, conse- 
guente al giuoco molteplice delle forze fìsiche e chimiche, 
che l’analisi positiva scopre in tutti i processi vitali. La 
vita non fu più il principio, ma il risultato; e parve che 
a una spiegazione metafìsica movente da un’ idea o ente 
puramente ideale, sottentrasse una vera e propria spie- 
gazione scientifica e positiva, poiché punto di partenza 
divennero fenomeni particolari, oggetto dell’esperienza. 


LO SPIRITO COME SVOLGIMENTO 


41 


In verità, a una metafisica spiritualistica e finalistica 
si sostituiva una metafisica materialistica e meccanistica : 
e una metafisica valeva l’altra, perchè nè l’unità da cui 
movevano i vitalisti nè quella a cui pervenivano i nuovi 
meccanisti, era unità: e gli uni e l’ altri adoperavano 
l’astrazione per intendere il concreto. Che è la vita, non 
come unità astratta, sì come organisno, e cioè armonia, 
fusione, sintesi di vari elementi; in guisa che nè l’unità 
è senza la molteplicità, nè questa senza di quella. Nè 
l’unità ci può dare la molteplicità, come pretendeva 
l’antica fisiologia, nè la molteplicità ci può dare l’unità, 
come pretende la nuova; per questa semplice ragione: 
che tanto quell’unità quanto questa molteplicità non 
sono principii reali, ma semplici astrazioni, dalle quali 
convien tornare all’unità vera e alla vera molteplicità. 
Le quali, lungi dall’essere l’una fuori dell’altra, sono la 
stessa cosa, lo svolgimento della vita. 

3. — Concetto concreto dello svolgimento. 

C’ è dunque un altro modo di pensare il rapporto tra 
l’unità e la molteplicità: e si può dire concreto in oppo- 
sizione al precedente, il quale, evidentemente, è astratto. 
Ed è quel modo che non lascia concepire l’unità se non 
attraverso la molteplicità, e viceversa: quello, che nella 
molteplicità mostra la realtà e la vita dell’unità. La 
quale, appunto perciò, non è, ma diviene, si forma: 
non è, come abbiamo detto, una sostanza, un’entità 
fìssa e definita, ma un processo costruttivo, uno svolgi- 
mento. 


4. — Unità come molteplicità. 

Dello spirito sappiamo ormai che è svolgimento. Con- 
cepire quindi uno spirito inizialmente perfetto, o uno 
spirito, quando che sia, definitivamente perfetto, è non 


42 


TEORIA DELLO SPIRITO 


concepirlo, o non concepirlo più come spirito. Esso nè 
fu in principio, nè sarà alla line, perchè non è mai: di- 
viene. Il suo essere consiste appunto nel suo divenire, 
che non può avere nè un antecedente nè un conseguente, 
senza cessar di divenire. 

Ora, questa realtà, che non è nè principio nè fine di 
un processo, ma, appunto, processo, non si può conce- 
pire come unità che non sia molteplicità; perchè come 
tale non sarebbe svolgimento, cioè non sarebbe spirito. 
La molteplicità è necessaria alla stessa concretezza, alla 
stessa realtà dialettica dell’unità. E la sua infinità, che 
è l’attributo essenziale dell’unità, non è negata, anzi è 
confermata o, per meglio dire, si realizza attraverso la 
molteplicità: la quale ne è infatti il dispiegamento lungo 
il cammino in cui l’unità si attua. 

5 . — Unità che si moltiplica e molteplicità che si unifica. 

Il concetto dialettico dello spirito, insomma, non solo 
non esclude, ma richiede la molteplicità spirituale come 
nota essenziale al concetto dell’unità infinita dello spi- 
rito. La quale perciò è infinita unificazione del molte- 
plice, com’ è infinita moltiplicazione dell’uno. 

Non già, si badi, che ci siano due processi, come pen- 
sarono, col sohto metodo astratto, i Platonici: uno di 
discesa dall’uno, o di moltiplicazione, e l’altro di ascen- 
sione e ritorno all’uno, o di unificazione (i due famosi cicli 
della formula giobertiana: 1’ Ente crea l’ esistente, e resi- 
stente ritorna all’ente). Così si ricadrebbe nell’errore già 
criticato, del falso modo d’ intendere lo svolgimento. 
Non c’è mai nè l’uno nè l’altro termine (uno, molteplice), 
nè come punto di partenza, nè come punto di arrivo. 
Lo svolgimento è moltiplicazione che è unificazione, ed 
è unificazione che è moltiplicazione. Di un germe che 
si svolga non c’ è differenziamento che spezzi, sia pure 


LO SPIRITO COME SVOLGIMENTO 


43 


per un istante solo, l’unità. Nè perciò lo spirito pone o, 
se si vuole, ha altro innanzi a sè, alienandosi da se mede- 
simo e rompendo la propria unità intima mediante la 
posizione di un’alterità, che sia pura molteplicità. L al- 
tro da noi non è tanto altro che non sia noi stessi. E si 
ponga sempre mente, che il Noi di cui convien par- 
lare, non è l’empirico (nè come il composto scolastico 
di anima e corpo, nè come puro spirito) ma il vero Noi. 
trascendentale. 

6. — Dialettica del -pensiero pensato. 

A questo Noi trascendentale, in cui soltanto è dato 
incontrare la realtà spirituale, — è bene osservarlo, — 
appartiene in proprio il concetto dello svolgimento dia- 
lettico. Giacché anche la dialettica, c’ è un doppio modo 
d’ intenderla; ed è necessario, ancora una volta, distin- 
guere. Uno di questi modi è quello di Platone, che intro- 
dusse in filosofia il concetto della dialettica, intendendo 
per essa ora l’ufficio della stessa filosofia, ed ora il carat- 
tere intrinseco della verità, a cui la filosofia aspira, che 
è poi il significato fondamentale raggiunto dalla dialet- 
tica nel suo sistema. Dialettica infatti per Platone, è la 
ricerca del filosofo, non già in quanto egli aspira alle 
idee, ma in quanto le idee, alla cui cognizione aspira, for- 
mano tra loro un sistema; sono cioè connesse tra loro 
da mutui rapporti in guisa che la cognizione del parti- 
colare sia cognizione dell’universale, la parte implichi il 
tutto, e la filosofia, insomma, sia una sinossi I , com’egli 
dice. Ma questo ufficio della filosofia dipende evidente- 
mente dalla dialettica propria delle idee, ossia dal si- 
stema di rapporti onde tutte sono legate tra loro, per 
modo che, come si ragiona nel Parmenide, ogni idea sia 


I Rep. VII, 537 C. 


44 


TEORIA DELLO SPIRITO 


unità di uno e di molti. Ora, è chiaro che una dialettica 
così intesa importa l’immediatezza del pensiero, che è 
pensiero essendo tutto il pensiero, a un tratto, ab eterno. 
È chiaro cioè che una dialettica come questa è la nega- 
zione di ogni svolgimento h 

7. — Dialettica del pensiero pensante. 

Non questa è la dialettica di cui parliamo noi. Per ren- 
dersi ragione della radicale differenza delle due dialet- 
tiche, si noti che dialettico, in senso platonico, è il pen- 
siero in quanto identico (il pensiero a cui Aristotele at- 
tribuisce come legge fondamentale il principio di iden- 
tità o di non contraddizione); laddove nel nostro senso 
il pensiero è dialettico perchè non è mai identico a se 
stesso. Nella totalità delle sue relazioni ogni idea, per 
Platone, è quella che è, nè è possibile che muti e si tras- 
formi; e noi possiamo passare da un’ idea a un’altra, 
e integrare via via un idea iniziale con la cognizione di 
rapporti cui dapprima non si sia pensato; ma questo 
movimento e processo nostro suppone la quiete, la fissità 
e immutabilità dell’ idea in sè. 

Questa la posizione platonica ed aristotelica, dove il 
principio di non contraddizione è condizione imprescindi- 
bile del pensiero. Per noi invece il vero pensiero non è il 
pensiero pensato, che Platone e tutta l’antica filosofia con- 
siderano per sè stante, presupposto del pensiero nostro 
che aspira ad adeguarvisi. Per noi il pensiero pensato sup- 
pone il pensiero pensante ; e la vita e verità di quello sta 
nell’atto di questo. Il quale nella sua attuosità, che è 
divenire o svolgimento, pone bensì come suo proprio og- 
getto l’identico, ma appunto mercè il processo del suo 
svolgimento, che non è identità, cioè unità astratta, ma. 


1 Vedi Gentile. La Riforma della Dialettica hegeliana 1 , pp.3-5 
e 261-3 e Sistema di Logica, part. I, cap. Vili, § 6. 


LO SPIRITO COME SVOLGIMENTO 


45 


come si è detto, unità e molteplicità insieme, identità e 
differenza. 

8. — Dialettica e principio di non contraddizione. 

Concetto paradossale, e addirittura scandaloso, che par 
violare in maniera flagrante il principio di non contraddi- 
zione, condizione di vita d’ ogni pensiero. E pure concetto 
correttissimo, ove si consideri il profondo divario tra il 
concetto di pensiero pensato, per cui il principio di non 
contraddizione ha un senso, e quello di pensiero pensante, 
atto dell’ Io trascendentale; al quale il principio di non 
contraddizione non può applicarsi, senza che esso, da pen- 
siero pensante, che è attività, discenda a pensiero pensato, 
che è termine, in sè astratto, dell’attività, e presuppone 
questa. Il mondo pensato non può essere se non com’è 
pensato: pensato che sia, immutabile (nel pensiero che 
lo pensa). Ma noi, quando ci siamo affacciati nell’ età 
moderna allo spirito come attività trascendentale pro- 
duttiva d’ogni oggetto dell’esperienza, ci siamo trovati 
in un mondo nuovo, che non è materia di esperienza, 
poiché non è pensato, ma ragione e principio di quanto 
si pensa; e non può esser governato esso stesso dalla 
legge, che è propria del vecchio mondo, nel quale riman- 
gono chiusi tutti coloro che continuano ad indicare il 
principio di non contraddizione come le colonne d’ Er- 
cole della filosofìa. 

9. — Fecondità della distinzione delle due dialettiche. 

La distinzione posta in luce, tra la dialettica platonica, 
del pensiero immediato, o pensiero pensato, e la dialet- 
tica nostra, del pensiero come processo, o pensiero pen- 
sante, giova anche ad intendere e a valutare la natura 
intima di tanti concetti, che col nome o senza il nome di 
dialettica, s’ incontrano nello stesso Platone e prima e 


46 


teoria dello spirito 


dopo di lui, fino ai nostri giorni, accennanti, anche più 
della vera e propria dialettica platonica, al nostro con- 
cetto di svolgimento. Concetti che, sorti sullo stesso ter- 
reno nel quale ha le sue radici la dialettica come l’ in- 
tese Platone, devono essere tenuti rigorosamente distinti 
dalla dialettica che rende a noi intelligibile la realtà spi- 
rituale, ed è, a sua volta, intelligibile soltanto rispetto 
a questa realtà. 

io. — Critica della dialettica platonica. 

La dialettica platonica è solo una apparente dialet- 
tica: perchè essa è bensì sviluppo dell’unità attraverso 
la molteplicità, se si considera per rispetto alla mente 
dell’uomo che non possiede il sistema e aspira a posse- 
derlo, e ne viene indefinitamente realizzando l’unità dia- 
lettica mercè l’ indagine sempre più larga dei rapporti 
onde sono tra loro connesse le idee. Ma, poiché il valore 
di questa indaginé presuppone la dialettica eterna im- 
manente al mondo ideale (ossia, poiché la realtà che si 
vuol conoscere dialetticamente, è presupposta dal pen- 
siero), la verità dialettica, alla cui stregua è possibile 
concepire quella della mente, non è, come s’ è detto, 
la dialettica della mente, bensì quella delle idee. Le quali 
non realizzano l’unità, ma sono unità; nè realizzano la 
molteplicità, perchè sono molteplicità: e nè per un verso, 
nè per l’altro hanno in sè alcun principio di mutazione 
e di movimento. Perciò la vera dialettica è quella che 
non è più tale. Il che dipende, evidentemente, dal ricon- 
durre la prima dialettica, che è sviluppo e processo di 
formazione, a un antecedente che la trascende, e in cui 
si crede riposto il suo valore: dal risolvere cioè la media- 
zione propria dello spirito in quanto svolgimento, nel- 
l’ immediatezza della realtà che gli si presuppone, e che 
non si può concepire perciò se non come identica a se 


LO SPIRITO COME SVOLGIMENTO 


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stessa (almeno rispetto al pensiero che la pensa), giusta 
le leggi della logica aristotelica. 

Questo il carattere fondamentale, e il difetto intrin- 
seco, della dialettica platonica, che investirà tutte le con- 
cezioni, per quanto dinamiche e dialettiche vogliano es- 
sere, le quali si riferiranno a una realtà opposta al pen- 
siero che la pensa, e da esso presupposta. 

il. — La dialettica platonica della natura. 

Così in Platone, oltre la dialettica delle idee, abbiamo 
un’altra dialettica, che Platone non chiama con questo 
nome, ma concepisce in modo apparentemente analogo 
a quello onde per noi s’ intende la dialettica dello svol- 
gimento : ed è il movimento o processo di continua for- 
mazione: la generazione (y éveaig), com’egli dice, della na- 
tura. La quale non è, o almeno certamente non vuol essere, 
immediata come il mondo eterno delle idee. Ma la natura 
di Platone, se presuppone le idee eterne, è essa stessa 
un presupposto, come già per tutti i filosofi anteriori 
a Platone, rispetto al pensiero. È un presupposto non 
rispetto al pensiero in generale, che per tutta la filosofia 
greca non si può dire che riesca mai a sottrarsi all’ambito 
e alla legge della natura, ed è, per altro, un’entità astratta, 
la cui posizione, quale che sia, non ha nessuna reale im- 
portanza per chi guardi all’intimo e concreto significato 
dei sistemi filosofici. Ma è un presupposto rispetto al 
pensiero che se la rappresenta e tende ad acquistarne un 
concetto. E questa natura che in sè, astrattamente con- 
siderata, diviene, ma, in quanto vien pensata, è, e in 
quanto è, vien pensata; questa natura, si può dire vera- 
mente che si muova, si generi e rigeneri di continuo ? 
In quanto non la pensiamo, e la sentiamo solamente, sì: 
ma in quanto la pensiamo (e come si fa a dirla ysvecng, 
se non si pensa ?) essa non si muove, nè può muoversi 


4 8 


TEORIA DELLO SPIRITO 


più : s’ irrigidisce ed impietra pel fatto stesso di essere 
oggetto del pensiero. E infatti Platone non vi trova altri 
elementi intelligibili che le idee, risultato della critica 
delle sensazioni e delle conseguenti opinioni; archetipi, 
le cui sbiadite immagini, giacenti in fondo all'anima, si 
svegliano mercè gli stimoli delle sensazioni. 

Sicché, se si comincia a vedere confusamente il moto 
che travaglia tutte le cose naturali, lo spirito non s’ar- 
resta a questa prima vertiginosa intuizione, ma indi passa 
alla contemplazione delle fìsse e immutabili idee intel- 
ligibili, che sono la più profonda realtà della natura, 
appunto perchè sottratte all’irrequietezza delle parvenze 
sensibili : carattere affatto contradditorio alla realtà che il 
pensiero concepisce come già realizzata. C’è bensì, anche per 
Platone, un elemento materiale, che s’aggiunge, nella na- 
tura, alle pure forme ideali, e ne turba 1’ immota perfe- 
zione. Ma la materia è appunto ciò che, nella posizione 
platonica, non può riuscire mai intelligibile. E non-essere, 
dice Platone: qualcosa, per cui non ci sono colori ne lla 
tavolozza del pensiero, poiché tutto che si rappresenta 
ai pensiero, e perciò è per esso, è idea. E la stessa genesi, 
nella sua eterna verità, che altro può essere se non idea ? 
Essa non sarebbe se non fosse idea. Per essere, dunque, 
convien che da questo basso mondo della nascita e della 
morte si sublimi nell’Iperuranio delle forme eterne. È 
noto, infatti, che posta la trascendenza delle idee, Pla- 
tone non ha più modo di ridiscendere nel mondo della 
natura. 


12. — Il divenire aristotelico. 

Nè a tanto riuscì, o poteva riuscire, Aristotele, quan- 
tunque egli sia stato detto il filosofo del divenire. Negò 
infatti la trascendenza platonica, e volle le forme ideali 
immanenti nella materia, a formare la natura; e le as- 
soggettò al movimento per cui soltanto è possibile si 


LO SPIRITO COME SVOLGIMENTO 


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realizzino nella materia; e non concepì sostanza, che non 
fosse unità di forma e materia; e il mondo quindi pensò 
mole animata da movimento eterno a recare in atto 
l’eterno pensiero. Ma, anche per lui, il pensiero pensa 
la natura come suo antecedente: quindi come realtà 
già realizzata, che come tale si può pertanto definire, 
e idealizzare in un sistema di concetti fissi e immuta- 
bili. Infatti la scienza per lui non è se non l’atto dell’ in- 
telletto: l’adeguarsi, anzi l’ adeguazione statica, dell’in- 
telletto umano all’eterno intelletto, incarnato nel mondo 
materiale, in virtù della finalità che governa il movi- 
mento. 

Di guisa che la natura aristotelica, tal quale quella 
di Platone, non è oggetto di scienza, in quanto natura; 
e in quanto oggetto di scienza, non è più natura, movi- 
mento, ma pura forma: concetto e sistema di concetti. 
Il divenire aristotelico, in quanto non è, nè può essere 
divenire del pensiero, resta una semplice esigenza: pen- 
sato, non è divenire; come divenire, non si può pensare. 

13. — Perchè gli antichi non intesero la storia. 

Quando si pensa che tutta la filosofia antica s’arresta 
al concetto della realtà come presupposto del pens erò, 
s’ intende agevolmente perchè a tutta l’antichità doveva 
essere impossibile, come fu, concepire la storia, il -pro- 
gresso: cioè una realtà che si realizzi con un processo che 
non sia vana dispersione di attività, ma creazione conti- 
nua della realtà stessa, o incremento del suo essere. 

Non solo la natura di Platone e di Aristotele ha dietro 
alle spalle la perfezione dell’essere, che in essa dovrebbe 
realizzarsi; ma il pensiero dell’uomo presuppone la realtà 
dei proprii ideali; e potrà sì ritornarvi, ma intanto se 
n’ è alienato. E alle origini brilla una luce, che dovrebbe 
essere la mèta degli sforzi umani: l’età dell’oro, il vópoc; 
(contrapposto alla cpucris) dei Sofisti, dei Cinici e degli 


Gentile, Teoria generale dello Svirilo. 


4 


50 


TEORIA DELLO SPIRITO 


Stoici, che sta dietro a noi, come il mondo ideale, ante- 
riore alla vita corporea, nell’ idealismo platonico. 


— Primordi del concetto di progresso. 

Che la storia, la vita dello spirito umano, sia qualche 
cosa di serio, che entri a formare il processo di svolgi- 
mento della stessa realtà, è un’idea non sospettata da 
tutta la filosofìa antica, nè dalla medievale che con- 
tinua l’antica. Ancora al principio dell’età moderna Ba- 
cone parla di instauratio ab imis, cancellando il passato 
della scienza, come fatica sprecata; e Descartes nega 
egualmente il valore della tradizione, concependo astrat- 
tamente la ragione quasi potenza dell’ individuo empi- 
rico che comincia o ricomincia da sè e da capo la ri- 
cerca scientifica. Voce affatto nuova, nè intesa dai con- 
temporanei, è quella di Giordano Bruno, quando nella 
Cena de le Ceneri (1584) rivendica la libertà del nuovo 
pensiero scientifico dall’ autorità di Aristotele, osser- 
vando che bisogna sì affidarsi al senno dei vecchi, ma che 
vecchi non sono gli antichi, anzi i moderni, venuti dopo, 
e fatti più savi dalle esperienze e dalle riflessioni dei tempi 
intercorsi 1 . Egli è forse il primo ad affermare che la 
mente ha uno sviluppo, che è accrescimento del suo po- 
tere, e quindi sua vera e propria realizzazione. Che è 
un accenno al concetto moderno, tutto spiritualistico 
e cristiano, della serietà della storia. 

J5. — Fondamento del concetto del processo. 

Ma, anche oggi, quanti si son resi conto di questo con- 
cetto della storia, intesa come progresso, realizzazione gra- 


1 Cfr. il mio scritto Veritas flia temporis, postilla bruniana 
(1912), nel volume II Pensiero italiano del Rinascimento, Fi- 
renze, Sansoni, 1940. 


LO SPIRITO COME SVOLGIMENTO 


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duale della stessa umanità ? La concezione dialettica della 
storia è possibile soltanto a condizione che in essa non si 
vegga un passato, ma lo stesso presente: che lo sto- 
rico cioè non si stacchi dalla sua materia, e non faccia 
delle res gestae l’antecedente perfetto e consumato dalla 
historia rerum gestarum. Invece, lo storico, badando più 
all’elemento positivo, malamente inteso, degli accadi- 
menti storici, che alla loro organica spiritualità, è por- 
tato a considerare la storia allo stesso modo che il natu- 
ralista la sua natura: e volentieri confonde il positivismo 
storico col positivismo naturalista. Se non che il natu- 
ralista, in quanto tale, è necessariamente positivista : 
poiché parte dal presupposto che la natura c’ è, e perchè 
c’ è egli può conoscerla : e la conoscibilità di essa dipende 
dal suo essere, conosciuto o no. 

Chi dice natura dice infatti una cosa che lo spirito trova 
innanzi a sè, già realizzata quando esso si mette in rap- 
porto con lei. E il vecchio positivismo non è altro che la filo- 
sofia che concepisce la realtà come realtà di fatto, indi- 
pendente da ogni rapporto con lo spirito che la studia. 
La storia ha bensì, per la positività dei suoi avvenimenti, 
un’analogia con la natura; ma la sua intelligibilità con- 
siste nella unità del reale a cui appartiene essa da una 
parte e la mentalità dello storico dall’altra. Non è pos- 
sibile storia di un passato che ci riesca inintelligibile 
(perchè attestato, p. es., da documenti indecifrabili). Tra 
i personaggi della storia e noi ci dev’essere un comune lin- 
guaggio, una spiritualità comune: affinità, identità di pro- 
blemi, d’interessi, di pensiero. Il che vuol dire appunto 
che si deve appartenere a un medesimo mondo, a un me- 
desimo processo di realtà. La quale, dunque, non è realiz- 
zata quando noi istituiamo la nostra ricerca storica : ;m?ì 
è la nostra vita in atto. Quindi, se la natura è natura in 
quanto precede il pensiero della natura, la storia invece è 
storia in quanto coincide con lo stesso pens : ero dello storico. 

Chi non senta questa identità di sè con la storia, e il 


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TEORIA DELLO SPIRITO 


prolungarsi e concentrarsi di questa nella sua stessa co- 
scienza di storico, non ha la storia innanzi a sè, ma una 
bruta natura, materia sorda alle interrogazioni dello spi- 
rito. E una storia così concepita non può dimostrare un 
progresso, perchè non può esser concepita dialetticamente, 
come un processo di formazione. E non può esser così 
concepita per la stessa ragione che impedì a Platone e 
ad Aristotele di scorgere la vita dinamica della natura. 
Una storia che sia già fatta, chiusa in sè, esaurita, 
si rappresenta di necessità come tutta collocata sullo 
stesso piano, con parti che si dicono successive, ma non 
hanno vera e sostanziale successione, ordine intrinseca- 
mente necessario, nel quale ciò che vien dopo non possa 
precedere perchè implichi, e perciò presupponga, quel che 
c’è prima. Un tale ordine infatti non può essere nella 
storia che sia semplice materia della rappresentazione 
storica: quest’ordine è un nesso, un’unità, un’elaborazione 
di codesta materia, che soltanto lo spirito, autore d’una 
certa rappresentazione storica, può fare; ed è appunto, 
non l’antecedente dell’attività storiografica, ma questa 
stessa attività. Com’ è confermato dal fatto che ogni or- 
ganizzazione di elementi storici, nella quale ciascun ele- 
mento abbia il suo colorito e significato di positivo fatto 
storico, reca l’ impronta della mentalità (politica, reli- 
giosa, artistica, filosofica) dello storico. Nè c’ è elemento 
materiale di storia che permanga puntualmente il mede- 
simo attraverso le varie rappresentazioni che ne fanno i 
vari storici, pur quando lo si voglia spogliare di ogni par- 
ticolarità soggettiva — secondo la solita empirica conce- 
zione — e fissare nella sua scheletrica oggettività. 


x6. — L’assurdo del concetto di natura. 

Quel che si è detto della storia rappresentata come 
antecedente allo spirito dello storico, basta a chiarire 


LO SPIRITO COME SVOLGIMENTO 


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l’assurdo della concezione evoluzionistica della natura 
concepita allo stesso modo, ossia come realtà presuppo- 
sta dallo spirito che la conosce, e quindi indipendente 
dalla realtà di questo spirito: qual’ è la natura che il Dar- 
win e i suoi seguaci si provarono a concepire evoluzio- 
nisticamente: non tutta immediatamente posta, ma for- 
matasi e formantesi a grado a grado, non in virtù d’una 
legge che tutta la natura governi in quanto processo 
della stessa realtà spirituale, ma secondo la legge del più 
forte, o della scelta naturale. Scelta, detta così come 
Incus a non lucendo, poiché nessuno sceglie : ma una scelta 
risulta dal soccombere inevitabile dei più deboli o dall’adat- 
tarsi dei più forti all’ambiente. Legge meccanica, quale 
si conviene a una realtà collocata di là dallo spirito, per 
sé stante, nella sua brutalità, dalla quale quando che 
sia dovrà pur sorgere, per effetto del meccanismo mede- 
simo, la più alta specie animale, e la sua psiche, che è 
ragione, volontà, realtà che si oppone a quella di tutte 
le altre specie animali e di tutta la natura, e la intende, 
e la signoreggia. Ora, sottratto lo spirito, che è ancora 
da nascere, l’evoluzione sta alla natura darwiniana come 
la dialettica al mondo platonico delle idee. L’evoluzione, 
cioè, non può essere più un processo, perchè importa un 
sistema di rapporti già tutti posti e consolidati. 

S’ immagini infatti realmente un momento in cui una 
data specie ci sia, e non ci sia ancora quella superiore che 
ne deve scaturire, secondo la teoria evoluzionistica pre- 
tende; e ove ben si rifletta, non sarà difficile avvertire 
che il passaggio da un grado all’altro della natura non è 
intelligibile se non trascorrendo colla mente da quel mo- 
mento, in cui il secondo grado non c’ è, al successivo, 
in cui c’ è il primo e il secondo e il loro rapporto. In guisa 
che, in generale, in tutta la lunghissima catena dell’evo- 
luzione il primo anello si pone sempre innanzi al nostro 
pensiero insieme con tutti gli altri, fino all’ultimo; cioè 


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TEORIA DELLO SPIRITO 


fino all’uomo, che non è più natura, e distrugge quindi, 
col solo suo intervento, la possibilità di concepire la na- 
tura, in quanto tale, evoluzionisticamente. 

r Ciò vuol dire che condizione imprescindibile per inten- 
dere la natura, come la storia, in movimento, è che l’og- 
getto non si distacchi dal soggetto, e non si ponga in sè, 
nella sua irraggiungibile trascendenza; in cui non si riesce 
effettivamente a porre se non come oggetto già pensato, 
e quindi immanente al pensiero, ma astrattamente con- 
siderato in modo da prescindere dal pensiero stesso. 
E allora è ovvio che vi si troverà dentro quello che vi 
si sarà messo. 


iy. — Critica della dialettica hegeliana. 

L’ impossibilità di pensare dialetticamente una realtà 
che ci si proponga di pensare prescindendo dall’atto stesso 
del pensarla, come realtà in sè, presupposta dall’atto con 
cui si pensa, fu sperimentata dallo stesso Hegel, che ha 
il merito di aver affermato la necessità del pensamento 
dialettico del reale nella sua concretezza. Hegel appunto 
vide che non si concepisce dialetticamente il reale, se 
non si concepisce il reale stesso come pensiero: e di- 
stinse Yintelletto che concepisce le cose, dalla ragione che 
concepisce lo spirito: l’uno che si rappresenta astratta- 
mente le cose analiticamente, ciascuna per sè, identica a 
sè, differente da tutte le altre; e l’altra che le intende 
tutte nell’unità dello spirito, come identica ciascuna a 
sè, ma anche diversa; e quindi diversa da tutte le altre, 
ma identica anche a tutte le altre. Ebbene, Hegel stesso, 
volendo definire nei momenti del suo ritmo la dialettica 
del pensiero, che intende sè come unità del vario, e quindi 
le cose come varietà dell’uno ; Hegel, dico, tornato a rap- 
presentarsi questa dialettica come legge archetipa del 
pensiero in atto, e quindi suo ideale presupposto, non 
potè non fissarla egli pure in concetti astratti e quindi 


LO SPIRITO COME SVOLGIMENTO 


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immobili, che sono allatto privi di ogni dialettismo, e 
di cui perciò non è dato intendere come possano, per se 
stessi, passare l’uno nell’altro e unificarsi nel reale con- 
tinuo moto logico. 

Celebri sono le difficoltà incontrate da lui, e dai molti 
che vi si son provati sulle sue orme, nella deduzione delle 
prime categorie della sua Logica, e quindi di quel concetto 
del divenire, che è il carattere specifico della dialettica. 

Il divenire è identità di essere e non-essere; poiché 
diviene l’essere che non è. Ed ecco Hegel muovere dal 
concetto dell’essere, puro essere, scevro d’ogni determi- 
nazione, che è infatti il meno che si possa pensare, e che 
non si può non pensare, nella sua assoluta indetermi- 
natezza, per astrazion che si faccia da ogni contenuto 
del pensiero. Posto così innanzi al pensiero e determinato 
mediante la sua stessa indeterminatezza codesto concetto 
dell’essere, è possibile indi passare al concetto del dive- 
nire, e dimostrare così che niente è, ma tutto diviene ? 

Sì, secondo Hegel; perchè l’essere come tale non è pensa- 
bile : non è pensabile come affatto identico, e non altrimenti 
che identico, seco stesso. Non è pensabile perchè, pensan- 
dolo privo d’ogni contenuto, assolutamente indeterminato, 
lo si pensa come nulla, o non-essere, o essere che non è; 
e l’essere che non è, diviene. — Ma, è stato osservato, se 
1’ indeterminatezza assoluta dell’essere lo ragguaglia dav- 
vero al nulla, noi non abbiamo così quell’unità di essere e 
non-essere, in cui consiste il divenire: non c’è quella 
contraddizione tra essere e non-essere, di cui parla Hegel, 
e che genererebbe il concetto del divenire. Che se l’essere 
è per un verso identico e per un altro diverso dal non- 
essere, si ha allora un essere che non è non-essere e un 
non-essere che non è essere; e manca sempre quell’unità 
del diverso, che occorre al divenire. In tal caso l’essere 
come puro essere sarebbe estraneo al non-essere come 
puro non-essere, e non ci sarebbe quell’incontro e quel- 
l’urto dei due, da cui Hegel vede sprizzare la scintilla 


5 6 


TEORIA DELLO SPIRITO 


della vita. In conclusione, siamo, da una parte e dal- 
l’altra, innanzi a due cose morte, le quali non concor- 
rono in un movimento. 

18. — Riforma della dialettica hegeliana. 

E altre osservazioni si potrebbero fare, e si sono fatte; 
poiché questa è stata una vera crux philosophorum messa 
in campo da Hegel, mentre tutti sentono la necessità 
di rendersi conto del concetto del divenire, nè si può 
ritenere soddisfacente la deduzione fattane da Hegel I . 
La quale è viziata da questo errore che noi abbiamo 
additato come proprio alla dialettica intesa come dialettica 
del pensato anzi che (come solamente può essere conce- 
pita la vera dialettica) dialettica del pensare, fuori del 
quale non c’ è pensato. 

L’ essere, che Hegel dovrebbe mostrare identico al 
non-essere nel divenire, che solo è reale, non è l’essere 
che egli definisce come l’assoluto indeterminato ( 1 ’ as- 
soluto indeterminato non può essere altro che l’assoluto 
indeterminato !) ; ma l’essere del pensiero che è soggetto 
del definire e, in generale, pensa: ed è, come vide Car- 
tesio, in quanto pensa, ossia non essendo (perchè, se fosse, 
il pensiero non sarebbe quello che è, un atto), e perciò 
| ponendosi, divenendo 2 . 

Sicché tutte le difficoltà incontrate dalla dialettica 
hegeliana vengono eliminate appena si acquisti chiara co- 
scienza del divario immenso tra la realtà, che Platone e 
Aristotele, il comune storicismo e il rude naturalismo 
evoluzionistico si sforzano di concepire dialetticamente. 


1 Una breve esposizione critica de’ tentativi principali di 
interpretazione ho data io stesso nel citato volume: La Riforma 
della Dialettica hegeliana 2 , cap. I. 

2 Tale è il concetto da me esposto nel citato libro sulla Dia- 
lettica, come riforma del principio hegeliano, e poi nel II voi. 
del Sistema di Logica. 


LO SPIRITO COME SVOLGIMENTO 


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e quella realtà che la moderna filosofia idealistica defi- 
nisce come dialettica; l’una, realtà pensata (o pensabile, 
che è lo stesso); l’altra, pensante. 

Sottraetevi all’ordinaria e inconsapevole astrazione per 
cui la realtà è quella che voi pensate, mentre, se voi la 
pensate, non può essere se non nel vostro pensiero; mi- 
rate con fermo occhio a questa vera e concreta realtà 
che è il pensiero in atto; e la dialetticità del reale vi ap- 
parirà evidente e certa come certo ed evidente è a ciascuno 
di noi l’aver coscienza di ciò che pensa: il vedere, per 
esempio, quello che vede. 


Capitolo V 


IL PROBLEMA DELLA NATURA 

j. — Il problema hegeliano della natura. 

Posta una dialettica puramente ideale, posto il logo di- 
stinto dalla coscienza di esso, che è lo spirito o pensiero 
pensante, ad Hegel restava aperta la strada a dedurre dal 
logo lo spirito passando attraverso la natura: giacché, 
concependo la dialettica come dialettica del pensato o 
puro pensabile, egli aveva modo di ammettere una con- 
cezione dialettica anche della natura, che è un pensato 
e non un pensante. 

Ma codesta strada, dopo quel che abbiamo detto, era 
soltanto una strada dipinta in una parete: perchè intanto 
Hegel si conservavaia possibilità di pensare dialetticamen- 
te la natura, in quanto non aveva ancora scoperta la vera 
dialettica, e continuava a servirsi della vecchia e inser- 
vibile dialettica platonica. Noi, facendo coincidere la dia- 
lettica col pensiero, non possiamo, come s ’è veduto nel 
capitolo precedente, neppure proporci il problema as- 
surdo della dialettica della natura: e se alla falsa conce- 
zione della storia opposta allo spirito che se la rappresenta 
abbiamo potuto indicare quale sia la vera concezione da 
sostituire, e come nella sua dialetticita venga ad elimi- 
narsi quell’opposizione e a rinsaldarsi l’unità infinita dello 
spirito nella sua attualità; la critica invece che si è pro- 
posta del concetto dialettico della natura, riesce a sca- 
vare anche più profondo l’abisso che separa dallo spirito 


IL PROBLEMA DELLA NATURA 


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codesta realtà restìa ad ogni pensamento dialettico. E 
posta la dialetticità dello spirito, una limitazione della 
dialettica pare indurre una limitazione alla realtà dello 
spirito, e quindi ridurre alla necessità di negare quell’ in- 
finità, che s’ è detta immanente al concetto dello spirito. 
Sorge qui dunque il problema : che cos’ è questa natura 
che si oppone allo spirito, non suscettibile di rappresen- 
tazione dialettica? questa natura, che lo spirito trova 
fuori di sè, come proprio antecedente ? Senza rispondere 
a questa domanda evidentemente non potremmo man- 
tenere la nostra affermazione fondamentale dell’unità infi- 
nita dello spirito. 

2 . — La natura come individualità. 

Ma per poter dire che cosa sia la natura, bisogna prima 
sapere se questa natura va pensata come genere o univer- 
sale, o come individuo. Sorta con Socrate la netta distin- 
zione tra genere e individuo, Platone fu indotto dalla ten- 
denza speculativa e trascendente della sua filosofìa a 
pensare la natura come genere, risolvendo, per conse- 
guenza, 1’ immediatezza e positività della realtà propria- 
mente naturale nell’idea della natura. Il vero cavallo non 
è per lui il singolo individuo particolare, ma la specie 
(non, beninteso, nel senso empirico del naturalista) : quella 
ÌKTtóvqq, quella cavallinità, di cui si racconta che celiasse 
il suo avversario Antistene *. Nè da Platone si poteva 
altrimenti concepire una natura che fosse oggetto di scienza, 
o semplicemente, che fosse, senza idea. Ma una tale con- 
cezione della natura cade sotto la critica che Aristotele 
fa della trascendenza platonica, la quale rende incon- 
cepibile quell’ individuo che, premendo sul pensiero e 
richiedendo d’essere inteso nella sua attualità, aveva fatto 
sorgere il problema dell’ universale socratico. Per Ari- 


1 Simplicio, in Arisi. Cai. 66 b, 45 Br. 


6o 


TEORIA DELLO SPIRITO 


stotele, la natura, nella sua opposizione al pensiero, si 
pone infatti come unità di forma, o idea, e del suo oppo- 
sto, che è la materia (il non-ente di Platone) : perchè 
la sostanza è appunto codesta unità, che è l’ individuo. 
E con Aristotele la natura comincia ad opporsi alla uni- 
versalità dell’ idea o del puro pensiero con la sua indi- 
vidualità, che importa l’ incarnazione della forma nella 
materia: incarnazione, che è l’attuarsi di una potenza 
mjrcè il realizzarsi della stessa forma, di cui nella materia 
non c’è altro che l’astratta e inerte possibilità. 

3. — Dottrina aristotelica dell’ individuo. 

Il concetto dell’ individuo ha nella filosofìa aristotelica 
una grande importanza come affermazione della necessità 
di superare l’astratta posizione dell’ idea, che è lo stesso 
pensiero in quanto pensato. Ma più che un concetto, 
esso è una esigenza, o l’aspirazione del pensiero aristote- 
lico a raggiungere il concetto immanente dell’universale. 
Il concetto, in effetti, non è raggiunto; e non poteva 
essere raggiunto finché la filosofia cercava la realtà, e 
la realtà dell’ individuo, nel pensato invece che nel pen- 
sante. Si osservi, invero, che l’individuo si vuol distinguere 
dall'idea come processo di realizzazione di quella realtà 
che sarebbe l’ idea. Ma questo processo di realizzazione, 
come abbiamo veduto, dal punto di vista aristotelico che 
coincide col platonico presupponendo al pensiero la realtà 
pensata, non è concepibile se non in quanto deve ancora 
cominciare (potenza, materia), o è già esaurito (atto, 
forma) . Di guisa che, analizzando l’ individuo, si dovrà 
necessariamente trovare innanzi ai due elementi che lo 
costituiscono, senza possibilità di vederne il rapporto, 
che sarebbe appunto il processo d’attuazione dell’ indivi- 
duo stesso; e cioè proprio quella natura, che si vuole 
affermare di contro aha trascendente realtà delle pure 
idee platoniche. 


IL PROBLEMA DELLA NATURA 


6l 


4. — La ricerca scolastica del principium individuationis. 

La storia millenaria della questione, nata dal concetto 
aristotelico dell’ individuo, circa il principium, individua- 
tionis servì infatti a dimostrare le difficoltà insormonta- 
bili a cui era condannato l’ aristotelismo, non volendo 
restare all’universale astratto del platonismo, e tuttavia 
non potendo cercare l’immanenza dell’universale, ossia 
l’individualità sua, là dove soltanto è possibile trovarla: 
nella realtà,che non è l’antecedente del pensiero, ma 

10 stesso pensare. Gl’ interpreti d’Aristcjtele si doman- 
darono : dei due elementi costitutivi dell’individuo, ma- 
teria e forma, quale si deve considerare principio del- 
l’individuazione? Giacché, se universale è la forma, co- 
me l’aveva escogitata Platone, universale pure è, per 
se stessa, la materia, come quella dal cui seno possono 
uscire tutte le forme più disparate che si dispiegano nella 
serie indefinita degl’ individui, non avendo ella in sé 
nessuna delle determinazioni che in lei si realizzano per 
l’ intervento della forma. Sicché tanto la forma quanto 
la materia, prese ciascuna da sé, escludono affatto la pos- 
sibilità d’ ogni determinazione o individuazione: l’indi- 
vidualità sorge dal loro incontro. Ma, in questo incontro, 
quale dei due determina l’ indeterminato, e fa essere l’ in- 
dividuo ? 

5. — La difficoltà della ricerca secondo G. Bruno. 

Data l’astratta dualità originaria di materia e di forma, 
non era facile trovare la ragione della loro unità, ossia 

11 vero principium individui. E ciò vedrà chiaramente, 
nella maggiore maturità del Rinascimento, Giordano 
Bruno. Il quale, per altro, non potrà se non tornare ad 
affermare, come aveva pur fatto Aristotele dopo Pla- 
tone, l’esigenza dell’unità, non essendo dato nè anche a 


62 


TEORIA DELLO SPIRITO 


lui di scorgere quello che egli diceva il punto dell’unione. 1 * , 
po'chè anch’egli infine rimaneva nella posizione della filo- 
sofia antica, a immaginare la realtà come presupposto del 
pensiero. Posizione, nella quale, non essendo possibile con- 
cepire il movimento e lo sviluppo, se si parte dall unità, 
questa rimane unità astratta e improduttiva, che non 
può render ragione della dualità; e se si parte dalla dua- 
lità, questa non può non essere eterna dualità, perchè 
non può non essere identica a sè, e quindi incapace di 
unificarsi. 


6. — L’ antinomia dell’ individuo. 

I filosofi medievali muovono dalla dualità, e cercano 
quale dei due termini generi quell’unità, che è l’ individuo. 
Si schierano in due campi opposti, e lungamente combat- 
tono poiché trovano, da una parte e dall’altra, ragioni 
inoppugnabili e per sostenere che il principio dell’ indivi- 
duo è nella forma, e per sostenere che è nella materia: 
e oppongono tesi ad antitesi, e antitesi a tesi, senza po- 
tersi mai districare dall’antinomia. La quale infatti è in- 
solubile, perchè, posta la dualità, chi cerchi d’ intendere 
il rapporto dei due termini, che non è un rapporto a 
priori (dal quale dipenda l’essere di ciascuno dei due ter- 
mini), deve risolversi per l’uno dei due: o pensa prima la 
materia, e solo la materia; o pensa prima la forma, e 
soltanto essa. Pensare l’una e insieme l’altra è escluso 
dall’ ipotesi della dualità, in cui ognuno dei due termini 
è quello che è senza l’altro, ed escludendo l’altro. Ora, 
pensando la materia come tale, si ha un puro indetermi- 
nato, che non può produrre da sè la determinazione, e 
che non può perciò apparire individuato se non in forza 
del suo opposto, la forma; la quale sarà pertanto il prin- 


i De la causa, principio e uno (1584), in Opere italiane, ed. Gen- 

tile 3 , voi. I, p. 264. 


IL PROBLEMA DELLA NATURA 


63 


cipio individuante. Ma questa deduzione è legittima in 
quanto ammette la contraria: è resa infatti possibile dal 
concetto dell’astratta materia, che suppone il concetto 
dell’astratta forma; per negare la quale, bisognerebbe 
pur negare quella materia affatto indeterminata, e quindi 
la base stessa della deduzione che s’ è fatta. Si cominci 
dunque a pensare la forma come tale: ed ecco che quello 
stesso termine, il quale, guardato da un aspetto, appa- 
risce la sorgente della determinazione, guardato ora dal- 
l’aspetto opposto si trasfigura nel puro determinabile, 
che è assolutamente indeterminato. La forma infatti, 
nella sua pura idealità, è possibilità di tutti gl’ individui 
particolari, e non è nessuno di questi possibili individui. 
Essa deve incorporarsi e determinarsi come un singolo 
esistente: e questa sua incarnazione non può essere dav- 
vero una trasformazione e generazione dall’ interno. Bi- 
sogna che intervenga qualche cosa che sia (come appunto 
diceva Platone) la negazione dell’essere ideale, affatto uni- 
versale. E allora è evidente che soltanto nella materia, 
opposto della forma, potrà aversi il principio individuante. 

7. — Il tentativo di Tommaso d’ Aquino. 

Di qui l’altalena degli Scolastici, gli uni affermanti 
che il principium individui è la forma; gli altri invece 
che è la materia: gli uni e gli altri con pari ragione; 
chiusi gli uni e gli altri nella impossibilità di abbattere 
definitivamente gli argomenti degli avversari. Una dot- 
trina non giustificabile sul terreno stesso della Scolastica, 
ma comprovante un’alta genialità speculativa, è quella di 
Tommaso d’Aquino; il quale sta non per la materia astrat- 
tamente concepita, quomodolibet accepta, bensì per una 
materia avente in sè un principio di determinazione, 
materia signata : materia impressa d’un signum, che im- 
porta certa proporzionalità alla forma, e quasi un certo 
principio di essa. Dottrina illogica, in quanto destinata a 


teoria dello spirito 


64 

rispondere al problema se la forma o la materia sia il prin- 
cipio individuante: ma che ha il grande merito di negare 
sostanzialmente la possibilità stessa di dare una risposta a. 
cotesto problema senza mutarne i termini; e quindi di 
negare il problema stesso, mal posto, come tutti quelli 
che sono suscettibili di soluzioni contrarie, o che, come 
direbbe Kant, danno luogo ad antinomie z . 


S. — Sopravvivenza della ricerca scolastica. 

Ma non è da credere che col tramonto della Scolastica, 
quando fu scossa l’autorità di Aristotele e la filosofìa 
moderna si mise per una nuova via, il problema del prin- 
cipio dell’ individuazione sia stato abbandonato. Abbiamo 
già accennato che il Bruno, malgrado la sua viva aspira- 
zione all’unità, non supera la concezione aristotelica; 
e se qui fosse opportuno, si potrebbe tracciare la storia 
dei tentativi che nell’età moderna sono stati fatti per 
risolvere quel celebre problema. Il quale investe la que- 
stione essenziale della filosofìa, e non è un semplice tema 
di esercitazioni speculative, come di solito vengono con- 
s ; derati i problemi per cui più si appassionarono i filo- 
sofi medievali. La forma è, in fondo, 1’ idea del mondo, 
la sua ragione, il suo disegno, il logo, Dio ; e la materia è, 
a sua volta, quel termine oscuro, ma irriducibile all es- 
senza stessa di Dio, che fa che il mondo si distingua da 
Dio, pure attuando un suo pensiero. Tutti che pensano 
questo mondo, comunque lo pensino, ci vedono un di- 
segno, un ordine, qualche cosa di razionale, che lo rende 
intelligibile, per quel tanto almeno che ci appar tale. 
Galileo riduce 1’ intelligibilità della natura, che per lui è 
lo stesso mondo nella sua totalità, ai rapporti matema- 


1 Sulle soluzioni medievali di questo problema si vegga Gen- 
tile, I problemi della Scolastica \ Bari, Laterza, 1922, cap. IV. 


IL PROBLEMA DELLA NATURA 


65 


tici; e questi rapporti gli si rappresentano come leggi 
concepibili in sè, indipendentemente dal loro avverarsi 
nei fatti naturali, quasi logica che presieda all’operare, 
cioè al realizzarsi della stessa natura. Hegel costruisce 
una complicata logica pura, che renda intelligibile al 
filosofo il mondo; e questa logica, nel suo puro elemento 
o logo, gli si pone innanzi al pensiero come l’eterno di- 
segno che si esegue nel mondo. 

Nè mai sarà possibile vedere la realtà altrimenti che 
alla luce di un’ idea, che, concepita la realtà come un 
fatto positivo e però contingente, si distacchi idealmente 
da questo fatto e si ponga appunto come pura idea, che 
non è fatto ; e della quale si chieda : come divien fatto ? 
Domanda che non viene ad essere sostanzialmente di- 
versa da quella di chi cerca il principium individui. Questa 
suppone, com’ è stato già avvertito e come ormai dev’ es- 
ser chiaro, una originaria intuizione dualistica; e non 
dovrebbe sorgere nelle filosofie monistiche, che negano 
la trascendenza dell’ ideale al reale, di Dio al mondo, 
e quindi della forma alla materia. Ma non basta che una 
filosofia si proponga di restaurare l’unità e che neghi 
la trascendenza, affinchè raggiunga quell’assoluto concetto 
dell’ immanenza, a cui mira il monismo, e in cui soltanto 
è possibile sottrarsi all’antinomia del principio indivi- 
duante. Hegel passa ordinariamente pel filosofo più im- 
manentista che ci sia; e da chi fa il panteismo sinonimo 
d’immanentismo, egli vien rappresentato come il proto- 
tipo de’ panteisti. Certamente, nessuno prima di lui aveva 
fatto gli sforzi poderosi che egli fece per liberare la realtà 
da ogni ombra di principii che la trascendano. Ebbene, 
egli stesso si trova innanzi alla necessità di concepire la 
forma astratta, che non è materia; e quindi innanzi al- 
l’universale che non è particolare, all’ ideale che non è 
reale, così come tutti i cercatori del principio individuante ; 
e deve domandarsi : come, o donde l’ individuo ? 


Gentile, Teorìa generale dello Spirito. 


9 


66 


TEORIA DELLO SPIRITO 


9. — Il problema in Hegel. 

Il problema più arduo forse che s’ incontra nello hege- 
lismo, è proprio questo: posta la logica, o nesso di tutte 
le categorie del reale, come, o donde la natura ? Questa 
natura è il particolare che deve intervenire, dove non 
c’ è se non l’universale; è l’ incarnarsi del puro ideale 
nella materia, a cominciare dalla sua più semplice deter- 
minazione, lo spazio : è insomma l’ individuo aristotelico. 
E questo problema in Hegel, comunque s’ intendano le 
sue dichiarazioni in proposito, rimane, ed è forza rimanga, 
insoluto. Si ripete infatti per esso la difficoltà dell’ idea- 
lismo platonico. Il logo è la pensabilità, o pensiero di 
tutto: sicché una delle due: o non c’ è altro che il logo; 
oc’è altro, ma non è pensabile (intelligibile). Nel primo 
caso, oltre il logo non c’ è la natura; nel secondo, ci sarà 
la natura, ma non la sua filosofìa; e se il logo è stato esco- 
gitato per intendere la natura, il logo non è più logo, 
quello che doveva essere. Sicché la posizione del logo 
esclude la natura. E se l’universalità di quello non ci 
contenta, e siamo tuttavia assetati di effettività, di posi- 
tività naturale e particolare determinatezza, non ci resta 
se non che abbandonare il logo, negare 1’ idea, come dice 
infatti Hegel. Ma questa negazione (perfettamente ana- 
loga all’opposizione del non-ente platonico all’ente), ne- 
gazione che la stessa idea fa di se stessa, potrebbe aver 
valore se fosse un atto logico, interno quindi alla stessa 
sfera del logo, e non un atto che l’Idea, restando dentro 
questa sfera e svolgendo tutta la sua attività logica, non 
può mai compiere; e lo compie appunto quando supera 
la pura logicità e rompe la scorza dell’universale per 
porsi immediatamente come particolare. Rottura in- 
concepibile. 


IL PROBLEMA DELLA NATURA 


67 


io. — Perchè il problema hegeliano è insoluto. 

Anche Hegel, dunque, si propone e non risolve il pro- 
blema del principio d’individuazione. Se lo propone e non 
'o può risolvere per quella stessa ragione per cui abbiamo 
visto che non attinge il vero concetto dalla dialettica 
(il suo logo) come un puro pensato, o realtà presupposta 
dal pensiero: quella realtà astratta, che già s’era idea- 
lizzata con Platone in universali, dai quali, come pro- 
fondamente vide Aristotele, non è possibile ridiscendere 
agl’ individui della natura. 

Per questa via dunque l’ individuo non è stato trovato, 
e non si può trovare. Nè perciò è attingibile quella natura, 
che con i suoi individui si contrappone al pensiero. 


Capitolo VI 


L’ASTRATTO UNIVERSALE E IL POSITIVO 

x. — La questione degli universali. 

Un’altra celebre questione in cui si travagliano i filosofi 
medievali, e che non è stata eliminata di certo neppur essa 
al sorgere dell’età moderna, è quella del valore degli univer- 
sali ; e anche in essa è impegnato il concetto dell’ individuo. 
Perchè se s’ intende in un modo o nell’altro il valore 
dell’ universale, corrispondentemente si concepisce in un 
modo o nell’altro l’ individuo; e se non si riesce a inten- 
dere in nessun modo l’universale, in relazione col quale 
si vuole intendere l’ individuo, rimane per necessità in- 
soddisfatta altresì l’esigenza di concepire 1’ individuo. 

2 . — Nominalismo e realismo. 

Chi non ha sentito parlare del nominalismo e del rea- 
lismo, tra cui si divisero gli Scolastici del secolo XIII ? 
Gli uni, compromettendo la realtà d’ogni principio ideale 
che si media in più d’un individuo, e quindi degli stessi 
dommi cristiani che affermano siffatti principii, negavano 
che nella filosofia aristotelica ci fosse posto per univer- 
sali esistenti come tali, come li aveva concepiti Platone: 
la sostanza dovendosi, secondo Aristotele, concepire come 
individuo, sinolo (cruvoÀov), o tutt’ insieme di forma e 
di materia. Non dunque semplice universale, ma univer- 


l’ astratto universale e il positivo 


69 


sale particolarizzato. E non importa che 1’ intelletto co- 
noscendo s’ investa della sola forma degli individui, e 
abbia per proprio oggetto soltanto l’universale. L’intel- 
letto conosce questo universale degli individui, nei quali 
la sua idealità s’ incorpora con la materia; e fuori dei 
quali esso non è altro che un puro nome. 

Gli altri, sviluppando il motivo platonico permanente 
nell’ aristotelismo, opponevano, a loro volta, che se l’uni- 
versale non è reale, non potrà essere reale l’individuo; il 
quale è determinazione dell’universale, e non può non at- 
tingere in questo ogni principio del suo proprio essere. In 
tanto ha realtà l’ individuo, in quanto e per quanto par- 
tecipa dell’universale. E appunto perchè ciò è da dire 
di tutti gl’individui, la realtà dell’individuo è effimera e 
transeunte, dovendo esso concorrere con la realtà di 
tutti gli altri individui; laddove l’universale, nella sua 
unità, ha una realtà costante ed eterna. Talché l’ indi- 
viduo è e non è reale. Non è veramente reale, in quanto 
individuo che si distingue ed oppone all’universale; è 
reale, in quanto, spogliandosi dei limiti della propria 
individualità, coincide con l’universale. Questo invece è 
reale, assolutamente reale. 

3 . — Critica del nominalismo. 

Il nominalismo evidentemente è una soluzione naturali- 
stica e materialistica; la quale, risolvendo la realtà negl’ in- 
dividui, tende a sopprimere la loro intelligibilità, negando 
il valore assoluto di quegli universali, onde sono intelli- 
gibili. E tende quindi a negare ogni valore al pensiero, 
il quale, contrapposto a codesti individui che soli sono 
reali, non può essere altro che nulla. L’universale, puro 
nome (o concetto, come pure fu detto dai concettualisti , 
che parteggiarono anch’essi in sostanza, pel nominalismo; 
ma concetto scevro di quella realtà che appartiene sol- 
tanto agli individui), in quanto è presente nell’individuo. 


70 


TEORIA DELLO SPIRITO 


non risolve in sè l’ individuo, universalizzandolo; anzi 
esso si risolve nell’ individuo, particolarizzandosi. La 
forma cioè di ciascun individuo, poiché non è la stessa 
forma degli altri individui per modo da potersi conce- 
pire indipendentemente da ciascuno di essi, non è più 
forma universale, ma particolare: la forma data hic et 
nunc, la quale nel suo essere omnimode determinatimi riesce 
inafferrabile al pensiero, ineffabile, inintuibile : realtà 
spoglia appunto di ogni forma, e però priva di ogni luce 
di pensiero, come puro presupposto astratto del termine 
di esso pensiero. L’ individuo, insomma, puro individuo, 
non è nè anche individuo: non è niente. 

4. — Critica del realismo. 

Il realismo, d’altra parte, cade nel difetto opposto. 
Tant’ è vero che in vitium ducit culpae fuga si caret arte. 
Se l’universale è già reale, e l’ individuo non può aggiun- 
ger nulla a quella realtà, in che consisterà, dunque, l’ in- 
dividualità dell’ individuo ? Si ritorna alla grande diffi- 
coltà di Platone, chiuso nel circolo delle idee, senza poter 
più tornare in quel mondo, a spiegare il quale le idee 
erano state da lui escogitate. 

5. — Critica delle teorie eclettiche. 

Nè meglio riuscirono allo scopo le teorie eclettiche, 
come quella di Avicenna, ripresa poi e largamente svolta 
e diffusa da Tommaso d’ Aquino. Il quale ammise coi no- 
minalisti gli universalia in re, ne distinse coi concettualisti 
gli universalia post rem, poiché l’uomo li astrae dalla espe- 
rienza sensibile costituendo i concetti; ma sostenne coi 
realisti il valore degli universalia ante rem, pensieri di 
Dio, destinati a realizzarsi nel mondo degl’individui na- 
turali, ma già reali in Dio. Soluzione, che assomma le 
i difficoltà delle tesi opposte che vuol conciliare; perchè 


l’ astratto universale e il positivo 


71 


se gli universali post rem non sono gli stessi universali 
in re, la loro differenza significa appunto che, astraendo 
gli universali dagl’ individui a cui ineriscono, si sottrae 
ad essi quella realtà che essi hanno soltanto aderendo 
alla individualità; e quindi il concetto è alterazione del- 
l’oggetto e dilungamento dall’essere genuino delle cose 
che ci si propone di conoscere mediante il concetto; e 
cioè le cose nella loro individualità sono inconoscibili 
per Tommaso proprio come per ogni nominalista. 

Nè la conoscibilità delle cose si può fondare sul concetto 
d eli’ universale ante rem. Perchè anche questo universale è 
ben diverso dagli altri due; nè quindi può garantire il 
valore del terzo, che si realizza nella mente dell’uomo. 
Inoltre, premessa alla cosa individuale la realtà dell’uni- 
versale che essa attua, ma che è già realizzato nella mente 
di Dio, la realtà di questo universale rende inintelligibile 
in che possa consistere l’ulteriore sua attuazione, poiché 
essa è già realtà piena, in tutte le sue possibili deter- 
minazioni, nessuna delle quali può mancare all’ idea, che 
Dio si risolverebbe a realizzare. E la conclusione è, che 
anche l’universale ante rem, nonostante la compagnia dei 
suoi fratelli in re e post rem, rimane tutto solo, chiuso 
nella sua pura idealità, inetto a spiegarci l’essere del- 
l’individuo. Se il mondo è preceduto dalla propria idea, 
e questa è reale, il mondo è impossibile. Ed eccoci, dun- 
que, anche per la questione degli universali, innanzi a 
un’antinomia insolubile: la realtà dell’ individuo non si 
rende intelligibile senza la realtà dell’universale; ma la 
realtà dell’ universale rende inintelligibile la realtà del- 
l’ individuo. 


6. — L'antinomia degli universali. 

Quest’antinomia è anche più tormentosa e assillante di 
quella che scaturisce dalla ricerca del principio indivi- 
duante, perchè universalizzare l’ individuo è condizione 


72 


TEORIA DELLO SPIRITO 


imprescindibile per concepirlo, anzi è lo stesso atto del 
pensarlo. E senza individuo, hic et nunc, non c’ è natura: 
e tutto il concreto, la vita di cui viviamo, ci sfugge e 
svanisce. Ma universalizzare è pure idealizzare, e vedersi 
quindi sfuggire d’ innanzi, per un altro verso, tutto il 
reale, che è sempre particolare, determinato, individuo. 

7 . — Descartes, la metafisica e V empirismo. 

La filosofìa moderna con Descartes cominciò senza 
dubbio a sottrarsi alle strette di quest’antinomia quando 
disse: cogito, ergo sum. Cominciò a sottrarvisi, perchè in 
quel cogito la concretezza dell’ individuo (io che penso) 
coincide con l’universalità del pensiero. Ma questa coin- 
cidenza ha luogo in Descartes, in quanto il pensiero è 
pensiero mio (di chi dice: cogito ) e sono io che penso: 
cioè in quanto la realtà che si pensa è lo stesso pensiero 
che pensa. Di guisa che, appena nello stesso Descartes 
il pensiero si rivolgerà dal soggetto che si realizza nel 
proprio pensiero, alla realtà che si pone innanzi al sog- 
getto in virtù del suo pensiero, la coincidenza verrà meno, 
si riaprirà l’abisso tra individuo e universale, e la filo- 
sofìa sarà di nuovo costretta ad oscillare tra un mondo 
intelligibile ma non reale (che sarà il mondo razionale 
dei metafìsici, da Cartesio a Wolff) e un mondo reale sì, e 
ben saldo, ma non intelligibile, ancorché oscuramente sen- 
tito e lampeggiante attraverso impressioni sensibili scon- 
nesse e molteplici (che sarà la « natura » da Bacone e Hob- 
bes a Hume). O metafìsica di ombre vane, o prostrazione 
della ragione innanzi al massiccio ignoto e inconoscibile. 

8. — Merito di Kant, e suo errore. 

Quando viene Kant con la sua sintesi a priori che 
lega l’ intuizione al concetto in un rapporto, dal quale 
l’una e l’altro dipendono, e senza il quale perciò nè l’una 


l' astratto universale e il positivo 73 

nè l’altro sono, si riprende bensì, con assai maggior vi- 
gore di Cartesio, lo sforzo di fare immanente l’universale 
all’ individuo, e quindi render questo davvero concepi- 
bile. Ma Kant stesso oppone al fenomeno il noumeno, 
in cui è la vera radice dell’ individuale oggetto di quel- 
l’esperienza, senza la quale il pensiero resterebbe chiuso 
nella rete universale delle sue forme pure (che sono, nel 
linguaggio kantiano, gli universali degli Scolastici). E 
quando, dopo Kant, si toglie di mezzo il noumeno, e 
nello stesso pensiero che è l’universale si reca l’elemento 
o il momento individuale, la speculazione, che pure af- 
ferma non potersi concepire altro individuo che l’auto- 
coscienza, non sa rendere intelligibile questa autocoscienza 
se non trascendendola nella natura e nella pura logica, 
che è, un’altra volta, il regno degli universali, sul quale, 
come sull’ impero di Carlo V, il sole non tramonta mai, e 
dal quale non è possibile uscire. L’universale insomma 
si torna a separare dall’ individuo, per rivoltarsi contro 
di esso, e divorarlo. 

9. — Il nuovo nominalismo prammatistico. 

Negli ultimi tempi la questione degli universali è ritor- 
nata in onore nella dottrina del carattere pratico delle 
leggi e dei concetti matematici e naturalistici. La quale 
merita una considerazione a parte, perchè, mentre rin- 
nova il vecchio nominalismo, pare accennare, ancorché 
da lontano, a quella dottrina dell’ immanenza dell’univer- 
sale nel particolare, in cui, come si vedrà meglio in se- 
guito, consiste propriamente l’ individuo, che, soltanto è 
individuo, ma non è natura. 

Alcuni gnoseologi moderni, venuti la maggior parte alla 
filosofia dalle scienze naturali o matematiche, e ispiran- 
dosi a osservazioni scaturite dalla stessa critica di queste 
scienze (Avenarius, Mach, Rickert, Bergson, Poincaré, 
ecc.), hanno avvertito che i concetti dei naturalisti come 


74 


TEORIA DELLO SPIRITO 


le definizioni dei matematici hanno soltanto quel valore 
che vien loro conferito dal servire a certi fini determinati. 
Non rispecchiano il reale, che è sempre diverso, e quindi 
meramente individuale; e perciò non sono vera e propria 
conoscenza. Nel caso delle scienze naturali, sono piut- 
tosto simboli, etichette, schemi riassuntivi e mnemonici, 
foggiati dall’uomo allo scopo di orientarsi nell’esperienza, 
di dominare col minimo sforzo la grande folla delle per- 
cezioni singole e comunicare altrui in formule abbre- 
viate le proprie esperienze; nel caso delle scienze mate- 
matiche, sono costruzioni convenzionali, la cui validità 
perciò è voluta, ma non è concepibile come esistente in 
sè, e quindi come vera: è voluta cioè, potendosi anche 
non volere. Molte sono le varietà di queste concezioni 
gnoseologiche, che si possono però tutte denominare, 
come alcune di esse infatti sono state battezzate, pram- 
matistiche ; perchè, contrapponendo la conoscenza all’azione 
e la verità ai fini pratici del volere, negano il carattere 
conoscitivo e quindi il valore di verità ai concetti univer- 
sali proprii delle scienze naturali e alle matematiche, e 
attribuiscono a tali concetti il carattere di azioni dirette 
al raggiungimento di uno scopo. 

io. — Differenza tra l’antico e il nuovo nominalismo 

La differenza tra il nominalismo moderno e l’antico 
starebbe in ciò, che laddove l’antico manteneva la ne- 
cessità del concetto per la conoscenza dell’ individuo, il 
moderno rinunzia affatto al carattere universale della co- 
noscenza, e pone 1’ individuo stesso, nella sua stretta indi- 
vidualità, di fronte al pensiero. La cui conoscenza si ridur- 
rebbe pertanto, quand’è conoscenza, a semplice intuizione 
immediata. Differenza per altro che è più un’esigenza, 
essa stessa, che una reale deduzione; poiché è molto dif- 
ficile dimostrare che, sia pure per semplice intuizione, il 
pensiero possa affisare un oggetto affatto individuale senza 


l’ astratto universale e il positivo 


75 


veruna luce di universalità. Quand’anche l’oggetto in- 
tuito non sia intuito neppure come un esistente (e nè 
anche come un non esistente) ; quando, tutto assorto nella 
contemplazione, lo spirito non abbia ancora discriminato 
punto l’oggetto, ei non potrà non investirlo, almeno, dalla 
categoria dell’ intuito, senza di che intuizione non ci sa- 
rebbe. Categoria, che importa il concetto dell’essere, o 
dell’oggetto, o come altrimenti si voglia denominare. 
Sicché l’ individualità nuda non è intuibile. 

li. — Loro identità. 

Ma che individuo è quello che il nuovo nominalismo 
contrappone al generico concetto ? Non è esso propria- 
mente una pura estrema individualità, spoglia d’ogni de- 
terminazione, bensì un individuo, sempre, formato, deter- 
minato : un cane, p. es., che è qui ora innanzi a me, e 
non il cane (la specie cane) che lo zoologo foggia rita- 
gliando le differenze individuali dalle rappresentazioni dei 
singoli cani : differenze, senza le quali non c’è più un cane 
vivo, ma soltanto un tipo artificiale, utile alla sistema- 
zione delle forme osservate e al loro apprendimento. Ora, 
cotesto individuo evidentemente è intuito in quanto è 
determinato anche giusta quel tipo, per artificiale che 
questo voglia considerarsi; e quanto viva è la coscienza 
dell’imprecisione e arbitrarietà del tipo ritagliato dal- 
l’esperienza viva, altrettanto imprecisa e arbitraria sarà 
per noi l’intuizione del singolo, che a quello si appoggia. 
E tanto la nostra intuizione si perfezionerà, acquistando 
di precisione e necessità, quanto più si verrà perfezionando 
il nostro concetto, spogliandosi della sua artificiosità e ade- 
guandosi sempre più da vicino all’intima essenza del reale; 
finché, se ci persuadiamo filosoficamente che la intima es- 
senza di questo cane, come di questa pietra e di tutto, sia 
lo spirito, il concetto di questo, ed esso per l’appunto, ci 
farà intuire, e cioè, propriamente, pensare l’ individuo. 


76 


TEORIA DELLO SPIRITO 


Ma, restando nel presupposto che l’ obbiettività non sia 
se non dell’ individuo, a cui il pensiero deve aderire senza 
compenetrarlo delle sue costruzioni, de’ suoi concetti, e 
cioè di se stesso, non è possibile sfuggire alle conseguenze, 
disastrose per la conoscenza, che derivavano dal vecchio 
nominalismo, e che derivano tuttavia dal nuovo. 

12. — Il carattere praticistico del nuovo nominalismo, 
e il primato kantiano della ragion pratica. 

Al vecchio errore, per altro, di voler raggiungere l’ in- 
dividuo senza l’universale, il nominalismo della moderna 
gnoseologia delle scienze ne aggiunge uno nuovo, deri- 
vante dall’equivoco che si annida nella concezione pram- 
matistica. L’equivoco in verità non è di data recentissima. 

Prammatistica è la celebre teoria esposta da Kant nella 
Critica della ragion pratica, del primato della ragion pura 
pratica nella sua unione colla speculativa. « Se la ragion 
pratica », dice Kant >, « non potesse ammettere e pensare 
come dato nient’altro che ciò che la ragione speculativa 
per sè le potesse presentare per propria cognizione, la 
ragione speculativa terrebbe il primato. Ma, posto che 
essa avesse per sè principii originali a priori, con cui fos- 
sero legate inseparabilmente certe posizioni teoretiche, le 
quali però si sottraessero a tutta la cognizione possibile 
della ragione speculativa (benché non dovessero contrad- 
dire ad essa), allora la questione è di stabilire quale in- 
teresse 1 2 sia il più alto (non quale dovrebbe cedere, perchè 
l’uno non si oppone necessariamente all’altro); di stabi- 


1 Krit. d. prakt. Vernunft, in Gesamm. Schriften hg. v. der 
Preuss. Akad. d. Wissensch., Bd. V, pp. 1 19-120 (trad. Capra). 

2 « Ad ogni facoltà dello spirito », ha già detto Kant, « si può 
attribuire un interesse, cioè un principio, che contiene la condi- 
zione alla quale soltanto vien promosso 1’ esercizio di questa 
facoltà ». 


l’ astratto universale e il positivo 


77 


lire, se la ragione speculativa, la quale non sa niente 
di tutto ciò che la ragion pratica le propone di ammettere 
[ immortalità dell’ anima, libertà del volere ed esistenza di 
Dio, oggetti di quella speculazione metafìsica che la Critica 
della ragion pura ha dimostrato illegittima], debba accettare 
queste proposizioni, e, quantunque per essa siano trascen- 
denti, cercare di conciliarle coi suoi concetti, come una pos- 
sessione estranea che le viene affidata, o se essa sia giusti- 
ficata a seguire ostinatamente il suo interesse particolare, 
e, secondo la canonica di Epicuro, a rigettare come vuota 
sofisticheria tutto ciò che non può confermare la sua 
realtà oggettiva mediante esempi evidenti, che devono 
essere stabiliti nell’esperienza, per quanto ciò sia legato col- 
l’ interesse dell’uso (puro) pratico, e in sè non sia nè anche 
contradittorio coll’uso teoretico, semplicemente perchè reca 
veramente pregiudizio all’ interesse della ragione specu- 
lativa, in quanto sopprime i limiti che questa si è posti, 
e l’abbandona a tutte le assurdità e a tutte le illusioni 
dell’ immaginazione » 

La ragione speculativa, come si vede, non è altro che 
la filosofia dal punto di vista della Critica della ragion 
pura, la quale mira a dimostrare la possibilità della ma- 
tematica e della fisica, e non suppone altro mondo oltre 
quello che queste scienze si propongono di conoscere: cioè, 
la natura. La ragion pratica, d’altra parte, è, in sostanza, 
la filosofia dal punto di vista dello spirito o della legge 
morale, la quale ci trae ad affermare la libertà, 1 immor- 
talità e Dio. Quale delle due filosofie deve prevalere ? 
Poiché, dice Kant, quella stessa ragione, che speculati- 
vamente non può spingersi oltre i confini dell’esperienza, 
praticamente può giudicare e giudica secondo principii 
a priori, ed enuncia proposizioni che, mentre non sono 
contrarie alla ragion speculativa, spettano imprescndibil- 
mente all’interesse pratico della stessa ragion pura; cioè 
sono tali che il negarle renderebbe impossibile una mo- 
rale; la ragione in generale, e però la stessa ragione 


7» 


TEORIA DELLO SPIRITO 


speculativa, deve ammettere queste proposizioni. « Am- 
metterle bensì », si affretta ad avvertire, « come qualcosa 
di estraneo, che non è cresciuto sul suo terreno, ma che 
però è sufficientemente attestato: e deve cercare di con- 
frontarle e di connetterle con tutto ciò che ha in suo 
potere come ragione speculativa, pur convenendo che non 
sono sue cognizioni, ma estensioni del suo uso sotto un 
altro rispetto, cioè, sotto quello pratico ». Sicché si evita il 
conflitto tra le due ragioni in quanto la speculativa si 
sottomette alla pratica; ma si sottomette, secondo Kant, 
non perchè la ragione, passando dall’uso teoretico al pra- 
tico, estenda le proprie cognizioni, e veda più in là che 
prima non vedesse; non perchè la ragion pratica abbia 
nulla da insegnare alla speculativa: bensì perchè la ra- 
gion pratica ribadisce la catena che tiene quella specu- 
lativa dentro i cancelli dell’esperienza, dove soltanto è 
legittimo il suo uso, secondo la Critica della ragion pura. 

13 • — Critica del prammatismo kantiano. 

Se non che, se le proposizioni a cui è legato insepara- 
bilmente 1’ interesse della ragione nel suo uso pratico, 
non sono cognizioni, ma semplici postulati o articoli di 
fede, cui soltanto l’interesse pratico può conferire un va- 
lore, esse non sono comparabili alle proposizioni della ra- 
gione speculativa; e quindi non c’è nè la possibilità del 
conflitto, nè della sua soppressione mediante la subordi- 
nazione della ragione speculativa; e la teoria del primato 
è inco mpr ensib le. Affinchè si possa concepire il conflitto e 
il primato che lo dirime, bisogna mettere i postulati della 
ragion pratica (semplici postulati, e non cognizioni della 
mera ragion speculativa) sullo stesso piano delle cogni- 
zioni della speculativa: come fa, in realtà, Kant appel- 
landosi dalle due ragioni, alla ragione unica che è sempre 
quella, tanto nel suo uso teoretico quanto nel suo uso 


l' astratto universale e il positivo 79 

pratico. E allora non solo le proposizioni della pratica 
sono postulati per la speculativa, ma tutte le proposi- 
zioni di questa non sono più che postulati per quella; e 
l’unica ragione non potrà dichiarare meri postulati le sole 
proposizioni della ragione pratica, senza pagar questa di 
parole, e parteggiare in fatti per la speculativa. Non diri- 
mere, pertanto, il conflitto, anzi inasprirlo. 

In realtà, la ragione superiore, che è la filosofia, se 
prima, speculando sulla natura, non ha potuto giustifi- 
care se non la causalità, e ha dovuto rifiutare quindi la 
possibilità d’una scienza della libertà; speculando poi sulla 
moralità, che è realtà spirituale, scopre la libertà. Non 
la scopre già nel suo uso pratico, bensì nel suo più alto 
uso speculativo, qual è quello per cui ci si rende ragione 
della stessa attività spirituale, alla presenza della quale 
s’era ben trovata nella Critica della ragion pura. E quan- 
do Kant si ferma ad affermare il valore puramente pra- 
tico dei principii della volontà, egli equivoca tra ragion 
pratica come volontà che si toglie ad oggetto della Cri- 
tica della ragion pratica e ragion pratica secondo il con- 
cetto che si conquista attraverso questa Critica : tra 
quello che si può dire il fatto della morale, e la filosofia 
della morale. Dal punto di vista della ragion pratica 
come filosofia, i postulati sono cognizioni vere e proprie, 
e, come semplici postulati, non si possono considerare 
nè pure dal punto di vista della ragion pratica vera e 
propria (che non è mai l’oggetto d’una speculazione, ma 
una speculazione essa stessa), sibbene da quello della così 
detta ragione speculativa: ossia di quella che, nella Critica 
della ragion pura, si chiude nei limiti dell’esperienza, o 
come oggi si direbbe, senz’altro, della scienza. La quale, 
dichiarando postulati quei tali principii, li svaluta e non 
li conserva; nè sottomette davvero sè alla morale, anzi 
la morale a sè, naturalizzando lo stesso atto morale, 
che viene a considerare un semplice fatto condizionato 


8o 


TEORIA DELLO SPIRITO 


da siffatti principii, ai quali non essa può attribuire va- 
lore necessario ed assoluto. 

14. — Critica del nuovo prammatismo gnoseologico. 

Sicché il prammatismo del primato della ragion pratica 
nel senso kantiano è una sorta di scetticismo natura- 
listico. E tale è ogni prammatismo che svaluta un atto 
di conoscenza per rivalutarlo come atto pratico. Il quale 
non può esser tale, se non ha valore conoscitivo, cioè 
se non pone innanzi allo spirito una realtà obbiettiva- 
mente e universalmente valida. 

Come di fronte alla filosofìa la morale kantiana non ha 
valore (morale) se i postulati, a cui è legato inscindi- 
bilmente l’uso pratico della ragione, non sono vere e 
proprie cognizioni; così, di fronte alla medesima, questa 
economicità dei concetti dei nuovi gnoseologi non sarebbe 
vera e reale economicità, se, per essere utili, gli schemi 
e i simboli della scienza non fossero veri, e non si potesse 
quindi dire che utili piuttosto essi sono, in quanto hanno 
una verità: diversa al certo dalla verità delle rappre- 
sentazioni o percezioni del singolo, ma pur tale che solo 
in funzione di essa si renda possibile quest’altra. 

Si dice infatti che tali schemi e simboli foggiati dalla 
volontà servono al fine di padroneggiare la massa delle 
esperienze singole e particolari; ma è pure evidente che 
questo servizio essi non potrebbero rendere, ove cancel- 
lassero il carattere conoscitivo delle particolari esperienze. 
Anche ciascuna di queste esperienze particolari può es- 
sere considerata — superata che sia — come utile; ma 
utile può essere solo a patto di essere esperienza vera, 
ossia esperienza avente il suo valore di esperienza. Così, 
utile è in verità ogni concetto naturalistico in quanto 
effettivamente esso compenetra di sé l’intuizione del sin- 
golo, e la rende possibile appunto come vero e proprio 
concetto. 


l’ astratto universale e il positivo 


8i 


15- — L’unità dell’universale e del particolare. 

L’errore nasce sempre dal non guardare all’unità dei- 
universale e del particolare, in cui consiste precisamente 
l’ individuo : e nel credere che innanzi al pensiero l’uni- 
versale, come antecedente o conseguente, si ponga fuori 
del particolare, e viceversa. Fallace credenza, in cui non 
s’incorrerebbe se non si considerassero i due astratti mo- 
menti, che l’analisi coglie nell’ individuo, astrattamente, 
come elementi dell’ individualità pensata (che per sè è 
inerte e inorganica) anzi che pensante. 


16. — L’ individuo. 

Così anche oggi, come al tempo di Aristotele, si acuisce 
nelle filosofie della pura esperienza, dell’ intuizionismo e 
dell’estetismo, l’esigenza della individualità come concre- 
tezza del reale, e si batte in breccia contro le astrazioni 
del pensiero che universaleggia l’esperienza, chiudendosi 
in se stesso. Ma la filosofia, in verità, non riesce a sot- 
trarsi all’alternativa antica del concetto vuoto o dell’in- 
tuizione cieca. Da una parte, la luce, la chiarezza del 
pensiero a se stesso, l’elaborazione soggettiva dei dati 
immediati; elaborazione che si allontana dai dati, e ne 
perde le tracce. Dall’altra, il dato, l’ immediato, il posi- 
tivo, il concreto, che è hic et nunc, ma non si riesce a 
raggiungerlo. Tutti assetati d’individualità; ma che cosa 
sia quest’individuo, a cui bisogna abbracciarsi per uscire 
dal pelago senza fondo del pensiero e dei suoi schemi 
privi d’ogni portata teoretica, nessuno sa dirlo. La do- 
manda è quella medesima che si mosse Aristotele, in- 
soddisfatto dell’ idealismo platonico. E resta tuttavia 
senza risposta. 

Gentile, Teoria generale Hello Spirito. g 


82 


TEORIA DELLO SPIRITO 


iy. — La positività dell’ individuo. 

Per rispondere a tale domanda bisogna tornare ap- 
punto all’origine ideale di questa esigenza dell’individuo, 
e tener presente il motivo per cui, sorta con Socrate 
e Platone la coscienza del pensiero come realtà che si 
stacca dal puro immediato, oggetto dell’esperienza, si 
sentì il bisogno dell’elemento individuale che al pen- 
siero — quale cominciò a fissarlo di fronte allo spirito 
la speculazione platonica — era del tutto sfuggito. Che 
cosa mancava a quel pensiero ? Dalla polemica aristote- 
lica contro la teoria delle idee e dagli sforzi che lo stesso 
Platone fece nella sua speculazione per concepire il rap- 
porto delle idee con la natura, è chiaro, che il difetto 
delle idee, subito avvertito e tornato poi sempre ad av- 
vertirsi nella storia della filosofia ogni volta che il pensiero 
si è alienato dalla realtà empirica, è questo: che le idee 
sono state già concepite come idee della realtà e non 
come la realtà stessa, così come l’ idea della casa, che un 
architetto deve costruire, non è la casa. Ora, in questo 
caso, 1’ idea di un architetto, che è una realtà per se stessa 
nella mente dell’architetto, potrà anche non tradursi mai 
in realtà; e ad intendere il suo essere non occorre perciò 
che si vegga la casa già costruita, bastando che essa, 
in quanto idea, sorga (possa sorgere) in chi la concepisce. 
Nel caso invece delle idee e della realtà, in generale, la 
realtà c’è già; e alle idee si pensa infatti movendo da 
questa; e le idee sono escogitate come a principio o causa 
di essa. Sicché queste idee, effettivamente sono pensate 
come principio della realtà; e il loro concetto ha bisogno 
di un’integrazione per diventare concetto della realtà. La 
quale realtà, pertanto, non è altro che le idee stesse, ma 
con una sola differenza che le idee non sono reali] e la 
realtà sono le idee realizzate. All’ideale, proprio del pen- 


L'ASTRATTO UNIVERSALE E IL POSITIVO 


83 


siero, il reale, che, per Platone e per tanti altri dopo di 
lui, è proprio della natura, si oppone e si aggiunge solo 
in quanto l’ ideale ha da esistere, e il reale esiste. Se 
Platone dice che quel che esiste veramente o, per di 
più proprio, È, è anzi l’ idea che la cosa, egli intende 
dell 'esistere o essere nel pensiero, non di quell’essere che 
(come dice Kant e tanti con lui, ponendosi à quello stesso 
punto di vista, a cui si colloca, del resto, lo stesso Pla- 
tone quando passa ad opporre le idee alle cose) non è la 
nota di un concetto. Nè Platone, nè nessun altro mai 
ha negato che l’ idea del cavallo non è un cavallo che 
si possa cavalcare. 


18. — II positivo. 

Orbene, la natura di Aristotele, l’ individuo, è appunto 
questo essere che è, e non soltanto dev’essere: è il posi- 
tivo. Positivo è ciò che è posto, è in essere, e non più in 
fieri : ove si concepisca come effetto, o risultato d’un pro- 
cesso, di esso non si pensa che ci sia solo il principio, o 
magari il processo tuttavia in corso ; ma c’ è già il risul- 
tato. Il fare che lo spiega, ha ceduto il luogo al fatto; 
il processo della sua formazione è esaurito. Questo il 
significato che si dà tutti al positivo. Positivo è il fatto 
storico, in quanto non è più l’ ideale di un popolo o di 
un uomo, ma una realtà già attuata, e che nessuno po- 
trebbe fare che non fosse. La quale perciò s’ impone con 
forza ineluttabile allo spirito, che pare la subisca, nella 
forma puramente teoretica del suo operare. Positivo è 
ogni fatto della natura, in quanto osservato, cioè già 
osservato: che non sarà, perciò, ma è; ossia, propria- 
mente, è stato. Positivo, in conseguenza, diciamo l’uomo 
che nello speculare o nel fare si attiene non a quel che 
dev’essere, e potrà anche non essere, ma a quel che è 
già, effetto del passato, che, in quanto tale, nessuno può 


8 4 


teoria, dello spirito 


disfare: terreno ben saldo, su cui si può camminare sicuri. 
Al pensiero, come Platone lo concepì, e come rimase poi 
sempre concepito, quale universale che non è lo stesso 
particolare delle singole cose, manca, non ogni realtà, ma 
questa realtà realizzata, che è il positivo. Manca, noi 
sappiamo già, ed esso non può generarla; poiché l’idea 
se è irreale rispetto a quell’altra realtà, in se stessa in- 
tanto è realizzata. E l’ individuo di cui si va in cerca è 
appunto il positivo. 


19 ■ — Il positivo posto dal soggetto e il positivo posto da altri. 

Ma il positivo si può intendere, anch’ esso, in due modi 
differenti, perchè se positivo è ciò che è stato posto, il posi- 
tivo può essere posto dal soggetto per cui è positivo, o 
da altri. Il positivo, di cui il pensiero, come puro univer- 
sale, ha bisogno, non può essere il positivo posto dal sog- 
getto. E si badi: le stesse idee platoniche (come le idee 
cartesiane, e lo stesso logo hegeliano) sono già esse stesse 
un positivo, perchè pensabili solo in quanto già reali (come 
idee), e non da realizzare. Ma non sono positive allo stesso 
titolo delle cose che ne devono nascere : nè sono reali perciò 
rispetto a queste. Cioè, la mente, che pensa alle idee, 
e soltanto alle idee, le pensa già reali: quindi come una 
realtà positiva (che si può immaginare oggetto di una 
reale positiva esperienza nell’ Iperuranio). Ma quando la 
mente le pensi in rapporto con le cose, queste sono posi- 
tive, e le idee non più ; in guisa che in rapporto alle cose 
stesse, le idee non si possono più considerare, malgrado 
tutta la loro trascendenza, un risultato, un che di posi- 
tivo, al quale sia postumo il processo soggettivo della 
mente che vi si riferisce. Le idee, in quanto servono alla 
conoscenza delle cose e adempiono perciò alla funzione 
che è loro propria nel pensiero, sono intrinseche alla 
mente, e valgono per quel che valgono in essa, ripro- 


l ’ astratto universale e il positivo 85 

dotte dalla anamnèsi, senza la quale la loro intimità alla 
mente sarebbe affatto inutile e nulla. In altri termini, 
le idee, in quanto immanenti alla mente, non sono niente 
di positivo; ma implicano e richiedono un processo ri e li a 
mente, il quale s’ inizia già con la immanenza stessa delle 
idee, ancora implicite e oscurate dalle ombre della im- 
mediata esperienza sensibile (dalla tenebra, come dice 
immaginosamente Platone, del carcere in cui l’animo cade). 
Immanenza, che non è altro che la presenza immediata 
della verità alla mente, la quale deve acquistare tutta- 
via coscienza del proprio contenuto. E in generale, così 
in Platone come in tutti i sostenitori della cognizione a 
priori 0 delle idee innate, l’universale non è mai positivo 
in quanto adempie alla sua funzione nella conoscenza. 
Non è qualche cosa di estraneo al soggetto e presupposto 
da esso, ma una posizione ed esplicazione reale della 
sua stessa attività. Che è poi il concetto accentuato dal- 
l’empirismo. Il quale, se contrappone la sensazione o 
esperienza immediata al concetto, lo fa proprio per questo : 
che il concetto è posto dal soggetto, è sua astrazione, 
costruzione, presupposto, ecc., e non è il positivo: quel 
positivo, che allorché si presenta al soggetto, è già, e 
bisogna che già sia perchè possa presentarsi; e solo a 
questo titolo può dirsi che sia pel soggetto. E questo 
è il vero positivo : il già posto, ma non da noi : come è l’ in- 
dividuo nella sua particolarità. Laddove l’universale o 
è, come avverte l’empirista, quel che noi lo facciamo: 
o quel che è già, ma in quanto noi stessi lo rifacciamo, 
come dice l’apriorista; come dice, p. es., il filosofo italiano 
Vincenzo Gioberti, il quale presuppone bensì l’ intuito 
diretto dell’universale (o della cognizione necessaria), ma 
ravviva ed assorbe l’ intuito nella riflessione, che dell’in- 
tuito acquista consapevolezza per l’opera graduale del 
soggetto, e ne fa quindi il sostegno del nostro co- 
noscere. 


86 


TEORIA DELLO SPIRITO 


20. — Soggetto che pone il positivo, e soggetto per cui è posto. 

Il positivo dunque, che è posto da noi, può mostrarsi 
nella sua positività in quanto noi ci opponiamo a noi stessi. 
Storicamente è positivo un fatto in quanto opera d’altri, 
o se nostra, di un « noi » che s’ è posto in quel fatto, e 
che non si può disfare. Che se noi, anzi che la differenza 
tra il nostro attuale soggetto e il nostro soggetto passato, 
consideriamo 1’ identità, come facciamo, p. es., moral- 
mente, in quanto ci vergogniamo e pentiamo del fatto 
e lo espiamo, e quindi moralmente lo disfacciamo, di- 
sfacendo quel noi che fummo nell’operare a quel modo, 
allora il fatto perde la sua positività. Non è più niente 
di reale (moralmente parlando), come non c’ è più una 
macchia che già sia stata lavata. 

Il soggetto, in conclusione, si trova, a quel che pare, 
innanzi al positivo quando si trova innanzi alla realtà 
realizzata, che non sia opera sua: e allora è alla presenza 
dell’ individuo. 

Ma è poi pensabile veramente una tale positività ? 


Capitolo Vii 


L’ INDIVIDUO COME IO 
j. — Critica del positivo estr asoggettivo. 

L’ individuo come reale positivo che è posto, ma non 
dal soggetto per cui è posto, per quanto s’ imponga al 
pensiero come la vera sola realtà a cui egli possa appog- 
giarsi, è, a ben riflettervi, un concetto assurdo. Giacché 
esser posto pel soggetto senza essere posto dal soggeLto 
è una contraddizione in termini per chi approfondisca 
il senso delle parole «posto pel soggetto». 

Posto pel soggetto vuol dire: oggetto. Volendo negare 
ogni dipendenza dell’ individuo positivo dal soggetto, che 
ha bisogno di presupporlo per appuntarsi nel reale, lo 
si spoglia, o meglio si fa di tutto per spogliarlo, di ogni 
elemento che in esso possa attestare 1 azione del soggetto. 
Si mira a depurare e potenziare la sua individualità, 
sottraendola ad ogni forma di universalità conferitale 
dal pensiero del soggetto che lo assume a materia della 
propria elaborazione. Ma ogni sottrazione e depurazione 
deve arrestarsi a un limite, sorpassando il quale 1 indi- 
viduo cesserebbe di essere quel punto d appoggio al 
quale il soggetto ricorre per uscire dalle pure idee che lo 
chiudono nella sfera soggettiva, e comunicare col reale. 
E questo limite, com’ è ovvio, è segnato dal punto, di 
là dal quale l’oggetto cessa di esser tale pel soggetto: 


88 


TEORIA DELLO SPIRITO 


termine della coscienza, qualche cosa di relativo all’ Io. 
Spogliare 1 oggetto di questa relazione assoluta, ond’egli 
è avvinto al soggetto, è distruggerlo quale oggetto che 
possa valere come tale. Sicché l’individuo positivo non 
può esser concepito altrimenti che relativo al soggetto. 


2 • — L’ intuizione dell' estr asoggettivo. 

da Kant in poi, s’ insiste molto sul valore del- 
1 intuizione come antecedente necessario del pensiero e 
tramite ond’essa entra in rapporto col reale. E Aristo- 
tele egualmente insistette sulla necessità della sensazione, 
che è questa stessa intuizione dei moderni, — come 
presenza immediata dell’oggetto, non in conseguenza di 
un atto soggettivo, e non perciò per proporzione e con- 
gruenza che il soggetto abbia generata nell’oggetto, tra 
1 oggetto stesso e se medesimo. Ma questa intuizione o 
sensazione, eliminando dal rapporto tra i due termini 
del conoscere (soggetto ed oggetto) tutto ciò che si può 
ritenere secondario e derivato dall’azion del soggetto, non 
può infine distruggere il rapporto stesso, per porre in- 
nanzi al soggetto un oggetto tutto puro, in quella estra- 
so gg e ttività, che fantasticamente si può immaginare in 
origine gli competa. L oggetto irrelativo al soggetto è un 
nonsenso. E non c’è quindi originarietà e immediatezza 
d’ intuizione che possa svestire l’ individuo della sua ve- 
ramente immanente relazione al soggetto. 


3- — Relazione. 

Ora, che significa relazione ? Chi dice relazione, dice 
differenza; ma dice anche identità di termini. Due ter- 
mini differenti, e soltanto differenti, si penserebbero in 


l’ individuo come io 


89 


modo che, pensando l’uno, non si penserebbe l’altro ; ossia, 
il pensiero dell’uno escluderebbe assolutamente l’altro. 
Questa pura differenza può intercedere, dunque, soltanto 
tra due termini irrelativi. Per quanto diversi, questi ter- 
mini della relazione son tuttavia tali che, pensando l’uno, 
si pensa l’altro; e il concetto dell’uno contiene pure in 
qualche maniera l’altro. 


4. — Assurdo del 'positivo estr asoggettivo. 

Il soggetto adunque dell’intuizione è, sì, differente dal- 
l’oggetto, ma non tanto che qualcosa di esso non sia in 
questo: non tanto cioè, che l’oggetto sia concepibile senza 
qualche cosa che gli appartenga in virtù dell’ intuizione 
per cui è in rapporto col soggetto. La relazione pertanto 
dell’oggetto col soggetto, per cui il primo è posto pel 
secondo, implica di necessità il concetto che l’oggetto 
sia posto dal soggetto. E così il concetto del positivo 
non posto dal soggetto si chiarisce intrinsecamente con- 
tradditorio. 

5. — Vanità dell’assunto nominalistico. 

Con ciò, per altro, non ci siamo sottratti alla esigenza 
della ragione, di integrare il pensiero universale, per cui 
s’ intende il particolare, col positivo dell’ individuo. Sol- 
tanto si è dimostrato che, contrapposto l’individuo al- 
l’universale, fatto dell’universale un sinonimo disoggei- 
tivo, ossia di ciò che è posto dal soggetto, l’individuo, co- 
me ciò che è posto bensì pel soggetto ma non dal soggetto, 
sfugge alla intuizione stessa e non si può attingere se 
non sopprimendone la estrasoggettività in cui cons'ste- 
rebbe la sua schietta individualità. Tutti i tentativi che 
si faranno in questo senso, sulla via del nominalismo, sa- 
ranno sempre destinati a fallire. 


9° 


TEORIA DELLO SPIRITO 


6. — Nuova posizione del problema dell ’ individuo. 

Ma noi che vogliamo contrapporre l’ individuo all’ univer- 
sale, e non riusciamo a raggiungere l’ individuo, abbiamo 
forse fissato e possediamo l’universale, che si vorrebbe 
integrare? 0 mentre ci affanniamo a inseguire l’ombra 
vana dell’ individuo che ci servirà a dare saldezza di 
realtà effettiva all’ idea universale, questa ci s’ è dile- 
guata alle spalle ? 

Ecco il punto a cui bisogna attentamente guardare per 
vedere se non fosse il caso di non correre avanti a noi, 
nè di tornare indietro, ma di fermarci, e abbracciarci al 
vero individuo che è in noi. 


y. — L’ universale come categoria. 

L’universale è il predicato con cui s’ investe il soggetto 
del giudizio, termine della nostra conoscenza, in quella 
sintesi a priori che è ogni nostro atto conoscitivo. La 
stessa intuizione, secondo che abbiamo visto, non è in- 
telligibile se non come rapporto necessario, che è sintesi 
a priori tra l’elemento ideale onde il soggetto illumina 
a sè il termine intuito, e questo termine stesso che è il 
soggetto del giudizio in cui si può esplicare. Ebbene, il 
vero universale, o categoria, è appunto l’universale che 
può fare soltanto da predicato ; l’ individuo, quel soggetto 
che può fare soltanto da soggetto. La categoria poi (se- 
condo quanto dimostrò Kant) è funzione del soggetto del 
conoscere, lo stesso soggetto attuale; come l’individuo è il 
contenuto dell’intuizione per cui il soggetto del conoscere 
uscirebbe da sè. Ma è possibile fissare il soggetto del 
conoscere, la categoria, l’universalità ? Fissare una cate- 
goria significa definirla, pensarla: ma la categoria pensata 
è la categoria fatta soggetto di un giudizio, e quindi non 
più predicato, non più atto del soggetto. Tant’ è vero 


l’ individuo come io 


91 

che prima di Kant nessuno aveva mai pensato a quelle 
categorie, che tutti usavano, e di cui tanti, anche dopo 
Kant, non riescono a rendersi conto chiaramente 1 . E 
prendiamo pure la categoria nel suo significato primi- 
tivo, aristotelico, di predicato universalissimo, che, come 
tale, non può essere mai soggetto 2 : e sia l’ universalissimo 
concetto dell’ « essere ». Può questo esser pensato, voglio 
dire semplicemente affisato dal pensiero, nella sua posi- 
zione di universale che non funge da soggetto ? Ma af- 
fisarlo significa dire a se stesso: 1 essere è essere, affer- 
marlo, sdoppiarlo internamente nell’ essere soggetto e nel- 
1’ essere predicato; rispetto al quale 1 essere soggetto, che 
è quello che solo realmente si possa dir d’affisare, non è 
punto universale, ma particolarissimo, e precisamente 
individuale: giacché, se ogni cosa è essere (universale 
comprendente sotto di sé tutte le cose) , 1 essere non è ogni 
cosa: esso è soltanto se stesso, distinguendosi assoluta- 
mente da ogni altro possibile oggetto del pensiero come 
l’unico Essere. E altrettanto si dica della sostanza, della 
causa, della relazione e di ogni altro qualsiasi oggetto, 
a cui si voglia conferire il valore di categoria. La cate- 
goria, per così dire, non bisogna guardarla in faccia, e 
sarà categoria. Ma se ci volgiamo ad essa e la mettiamo 
in luce, essa s’ individua, si puntualizza, si pone come 
un quid unico, e ha bisogno essa stessa di ricevere lume 


1 Cfr. in proposito le mie osservazioni nello studio: Rosmini 
e Gioberti, Pisa, Nistri, 1898. 

2 Si noti che la categoria aristotelica, come predicato univer- 
salissimo, in fondo non differisce dalla categoria kantiana, fun- 
zione del giudizio, quando il predicato del giudizio secondo la 
logica aristotelica si riesca ad intendere come va inteso: univer- 
salità che compenetra di sè e quindi determina e illumina il 
soggetto, che è tutta la materia del conoscere e che per tal modo 
il pensiero pensa. Sicché il concetto del predicato è sempre, in 
sostanza, non un’ idea pensata, ma un atto onde si pensa un 
dato contenuto. 


92 


TEORIA DELLO SPIRITO 


da un predicato a cui deve esser riferita. Allora non è 
più categoria. 

Particolarità dell’ universale. 

Quello che diciamo della categoria, universale puro, evi- 
dentemente va ripetuto a fortiori d’ogni universale, in 
quanto vale come tale, ed assume pertanto l’ufficio di 
categoria. Ciascuna delle idee platoniche, sommi arche- 
tipi delle singole cose naturali, non si può pensare senza 
individualizzarsi. Giacché se questo cavallo è cavallo 
(universale), il cavallo (universale), esso stesso, è ca- 
vallo; e trasportandoci sulle ali della fantasia platonica 
(quale si ammira nel Fedro ) sopra il cielo, dove si vede 
appunto il cavallo (la cui vista rende possibile quaggiù 
quella dei singoli cavalli mortali), è chiaro che esso non 
si può vedere altrimenti che affermandolo, e facendolo 
cioè soggetto di un giudizio, nell’ identico modo d’un 
qualunque ronzinante che s’ incontri sulla terra e che 
ci si fermi a guardare. Anche quel celeste cavallo è unico 
nella sua natura incomunicabile e, quanto a sé, omni- 
mode determinata ; n è quindi può essere intuito o pen- 
sato se non togliendosi a termine da investire con la 
luce di un predicato che lo universalizzi; dicendo per 
esempio • « C è il cavallo » dove Vesserei è categoria, e il 
cavallo è individuo. 

L universale, in conclusione, ha tanto bisogno, davvero, 
come vogliono i nominalisti, di particolarizzarsi nel- 
1’ individuo, che, quando quest’ individuo non c’ è, e si 
cerca, esso stesso si pone come individuo, se non altro, 
di fronte a se stesso, facendo insieme da individuo e 
da universale. E la ricerca pertanto, con cui si crede di 
dover integrare 1 universale come puro universale, è ri- 
cerca che tornerà vana, poiché l’universale come puro 
universale non si troverà. 


l’ individuo come io 


93 


g. — • La concretezza dell’ universale e del particolare. 

\ 

Ora dunque possiamo dire che l’ individuo e l’univer- 
sale, nel loro antagonismo, sono due astrazioni. Pensate 
l’ individuo, e lo universalizzate ; pensate 1’ universale, e 
l’ individualizzate. 

E in conclusione, la ricerca del concetto dell’individuo 
è stata sempre orientata verso un’astrazione, movendo 
dall’altra astrazione dell’universale come idea da realiz- 
zare, o categoria da individuare. E stata una ricerca, 
la quale, trattando i due termini tra cui si muove il pen- 
siero (individuo da assumere sotto la categoria, categoria 
che deve compenetrare l’individuo), non ha tenuto conto, 
niente meno, del pensiero stesso, a cui i due termini sono 
immanenti. Dall’ universale che si può pensare ma non 
si pensa, e dall’ individuo che si può intuire ma non si 
intuisce, bisogna tornare alla concretezza del pensiero in 
atto, unità di universale e di particolare, di concetto e 
di intuizione; e può darsi che il positivo scevro di con- 
traddizioni sia per essere una volta raggiunto. 


I 


Capitolo Vili 

IL POSITIVO COME AUTOCTISI 

I. — Pensiero astratto e pensiero concreto. 

La distinzione tra pensiero astratto e pensiero concreto 
è fondamentale; e il trasferimento dei problemi dal pen- 
siero astratto al concreto è, si può dire, la chiave di volta 
di tutta la nostra dottrina. Solo guardando all’astratto 
senza aver coscienza del concreto, in cui esso s’ in- 
nesta ed è concepibile, son potute sorgere molte e molte 
dottrine, le quali han gittato la filosofìa in una selva di 
difficoltà inestricabili, e le hanno impedito la via ad uscire 
dall’empirismo. Giacché, in fine, tutto l’empirismo è 
una visione astratta della realtà, e tutte le difficoltà pro- 
vengono dalla posizione affatto empirica della mente non 
ancora sollevatasi al punto di vista speculativo. 


2. — Astrattezza della classificazione kantiana dei giudizi. 

Uno degli esempi più notevoli e più significativi che 
si possano addurre di coteste dottrine rampollate sul 
terreno del pensiero astratto è la tavola dei giudizi, da 
cui Kant nella sua Critica deduce la serie delle sue cate- 
gorie. Distingue egli — tanto per additare il metodo 
da lui adottato — tre specie di modalità nel giudizio : 


IL POSITIVO COME AUTOCTISI 


95 


secondo che il giudizio è assertorio, problematico o apo- 
dittico; ossia secondo che il rapporto del predicato col 
soggetto vien pensato come reale, possibile o necessario. 
E non v’ha dubbio che, classificando i giudizi che noi 
possiamo schierarci innanzi al pensiero e distinguere 
nel contenuto della nostra mente, ad essa inerente ma 
da essa staccabile e comunicabile altrui perche pensa- 
bile in se medesimo, vi siano tutte queste tre specie, e 
non più di queste tre specie, di modalità. Ma, quando 
si sono considerati a questo modo i giudizi e trovati così 
diversi, s’ è dimenticato quello che, come Kant stesso 
insegna, è il vero giudizio, dal quale tutti gli altri dipen- 
dono e non sono separabili: Y Io penso. Giacché il vero 
giudizio, nella sua concretezza non è, p. es., che « Ce- 
sare sottomise le Gallie » ma : « Io penso che Cesare 

sottomise le Gallie » : e soltanto in questo secondo giudizio, 
che è il solo pronunziabile, anche se la proposizione prin- 
cipale rimanga apparentemente inespressa e sottintesa, 
si può cercare quale sia la modalità della funzione giu- 
dicativa e il vero rapporto che intercede tra i termini 
che questa funzione riunisce in sintesi a priori. Il primo 
giudizio, mero oggetto del pensiero, com’ è evidente, 
astratto dall’atto soggettivo che lo pone nell’organismo 
della sua sintesi, non ha in sé nessuna modalità, poiché 
per se stesso non è concepibile. E intanto, presupposto 
da solo, come concepibile per se medesimo, esso si pone 
accanto ad altri giudizi, i quali saranno diversi da esso, che 
è assertorio, potendo gli altri esseri problematici o apo- 
dittici. Ma se è non presupposto, bensì attuato, pensato 
realmente, come soltanto può esser pensato, contenuto 
dell’ Io penso, ecco che la sua differenza dagli altri giu- 
dizi {in quanto giudizi ) sparisce : giacché tutti i giudizi 
son tali come atti dell’ Io pensante; atti la cui forma 
è costante: quell’ Io penso, che non è assertorio non es- 
sendo apodittico e potendo essere anche problematico: 


g6 


TEORIA DELLO SPIRITO 


è assertorio bensì, ma necessariamente, apoditticamente 
assertorio: perchè non è possibile che si pensi pensando 
che si potrebbe non pensare quel che si pensa, come in- 
vece si pensa che Cesare avrebbe potuto non sottomet- 
tere le Gallie 1 . 

3. — Carattere empirico di quella classificazione. 

Nè questa, si badi, è semplice questione di parole. 
Poiché certo a Kant non isfuggì che in tutte le dodici 
classi dei giudizi, da lui distinte secondo la qualità, la 
quantità, la relazione e la modalità, si tratta sempre di 
giudizi da ricondursi alla comune forma originaria del- 
Y Io penso ; in guisa che debbasi sottintendere che il 
giudizio (che può essere assertorio, problematico o apo- 
dittico) è in ogni caso contenuto d’un fondamentale giu- 
dizio che rimane di là da tale classificazione. E la con- 
seguenza grave della critica che noi facciamo alla teoria 
kantiana è, che essa non classifica giudizi, ma morte 
astrazioni: non atti spirituali, come sono i giudizi; ma 
fatti naturali, come i giudizi e tutti gli atti spirituali di- 
ventano, quando vengano considerati astrattamente, fuori 
della loro concreta attualità. In realtà, nel giudizio as- 
sertorio di Kant il rapporto reale che non è necessario 
ma meramente contingente, non è del giudizio, bensì del 
fatto naturale, empiricamente appreso, considerato nella 
sua astratta oggettività, indipendentemente dalla mente 
che se lo rappresenta. Sicché la distinzione che fa Kant, 
è distinzione che ha ragion d’essere soltanto sulla base 
dell empirismo, che vede l’oggetto del pensiero, e non 
vede il pensiero che pone il suo oggetto. 


1 Intorno a questa materia della classificazione dei giudizi 
cfr. il mio Sistema di logica , voi. I, part. II, cap. 5. 


IL POSITIVO COME AUTOCTISI 


97 


4. — Incocrenza di Kant. 

Questo esempio di Kant è, come dicevo, tanto più 
significativo in quanto egli è l’autore dell’ idealismo tra- 
scendentale ; il cui principio è quello che supera in maniera 
perentoria l’empirismo, richiamando l’esperienza dall’og- 
getto al soggetto che l’attua. Kant stesso, in questo come 
in tanti altri casi, si fa laboriosamente ad esporre dot- 
trine artificiose ed insostenibili perchè non riesce a tener 
fermo saldamente codesto principio, che si può dire della 
insidenza del pensiero astratto al concreto. 

^ Il pensiero come concretezza dell’ universale e dell’ individuo. 

Ebbene, cerchiamo, dunque, nel pensiero concreto 
la positività che sfugge al pensiero astratto, sì del- 
l’ universale e sì dell’ individuo. L’ astratto universale 
è quello a cui il pensiero pensa, ma non è il pensiero. 
L’astratto individuo è pure un termine del pensiero, che 
si vuol intuire, sentire, afferrare quasi d’un tratto, di 
sorpresa. Ma non è il pensiero nè anch’esso: ed è perciò 
naturale che nè l’universale si individui come dovrebbe, 
per essere reale; nè 1’ individuo si universalizzi, come 
pure dovrebbe, per essere ideale, cioè vero reale (reale 
pel pensiero). Ma quando Cartesio volle esser certo della 
verità del sapere disse: cogito, ergo sum; cioè non guardò 
più al cogitatum, che è astratto pensiero, ma piuttosto 
al cogitare stesso, atto dell’ Io, centro da cui tutti i raggi 
del nostro mondo partono e a cui tutti tornano. E allora 
non trovò più nel pensiero quell’essere che è semplice 
idea, universale da realizzare; come l’essere di Dio nel- 
l’argomento ontologico, giusta la critica dei suoi av- 
versari, dal monaco Gaunilone (sec. XI) fino a Kant : 


Gentile, Teoria generale dello spirito. 


7 


93 


TEORIA DELLO SPIRITO 


ma l’essere positivo, dell’ individuo: di quell’individualità, 
che, secondo Kant e tutti i nominalisti antichi, moderni 
e recentissimi, non può esser garentita se non dalla in- 
tuizione. E una intuizione infatti è pur quella onde Car- 
tesio vede di essere; ma un’intuizione, che non è imme- 
diata, come quella che i nominalisti e lo stesso Kant con 
la sua teoria del dato, termine o materia dell’ intuizione 

v. 

empirica, vogliono; bensì risultato essa stessa d’un pro- 
cesso. Cogito : giacché io non sono se non penso, e sono 
in quanto penso; e sono perciò tanto quanto penso. 


6. — La vera positività. 

Qui si ha la positività vera, che Platone cercava; la posi- 
tività senza la quale ad Aristotele giustamente parve non 
si potesse serbar fede alle idee: la positività, che è realiz- 
zazione di quella realtà di cui l’ idea è il principio, e che 
integra perciò dall’ intrinseco l’idea stessa. Giacché, se bidea 
è idea, o ragione della cosa, la cosa dev’essere prodotta 
dall’idea: il pensiero che è vero pensiero, deve generare 
l’essere di cui è pensiero. Questo è appunto il significato 
del cogito cartesiano : io — questa realtà che io sono, la più 
certa che io possa avere, e, abbandonata la quale, smar- 
rirò ogni possibilità di accertarmi di una realtà qualsiasi; 
il solo punto fermo, al quale io possa legare il mondo che 
penso — quest’ io sono in quanto penso : lo realizzo, 
pensando, con un pensiero che è il pensiero (l’esatto pen- 
| siero) di me. L’ Io, infatti, come si vedrà meglio più in- 
1 nanzi, non è se non autocoscienza, non come coscienza 
: che presuppone il Sé, suo oggetto, anzi come coscienza 
che lo pone. E già o to _iun sa che la personalità, ogni deter- 
minata personalità, non si può pensare che si costituisca 
se non in virtù delle sue proprie forze, le quali si assom- 
mano nel pensiero. 


IL POSITIVO COME AUTOCTISI 


99 


7. — II pensiero sottratto all' intellettualismo. 

Il pensiero pertanto, che nella posizione intellettuali- 
stica alla maniera di Platone, si trova innanzi alle idee 
e non ha modo di passare al positivo dell’ individuo, 
scopre l’ individuo perchè lo realizza tosto che si sot- 
trae a quella posizione e pertanto non si trova più alla 
presenza delle idee, fuori delle idee, che egli ha costruite 
e proiettate innanzi a sè; ma si trova alla presenza di 
se medesimo, ossia di quel processo in cui le idee stesse 
sorgono e vivono, appena dall’astratto si rivolga al con- 
creto. Nel quale dovrà quind’ innanzi sempre cercare il 
fondamento positivo d’ogni realtà. Ciò che sappiamo non 
aver fatto Descartes, il quale ricadde subito nell’ intel- 
lettualismo. Nè meglio vi è poi riuscita la filosofia po- 
steriore. 


8. — Universale e particolare nell’ Io. 

Nel positivo di questo essere, — essere che io, pen- \ 
sando, sono, — coincidono e s’ immedesimano la parti- ' 
colarità e l’universalità, dando luogo al vero individuo, 
quale Aristotele lo definì, unità di forma e di materia, 
dell’elemento ideale che è universale e dell’elemento im- 
mediato, positivo, che è particolare. S’ immedesimano 
(e questo è il punto), non perchè siano termini origina- 
riamente diversi e quindi concepibili l’uno senza l’altro, anzr 
perchè non si possono pensare se non come differenzia- 
zione dell’ identico. Infatti io, che sono in quanto penso, 
non posso trascendere l’atto puntuale del pensare senza 
trascendere me stesso. Non si può escogitare maggiore 
unicità di questa. Ma se nel mio pensare sta la mia uni- 
cità, il mio stesso pensare è la maggiore universalità 
che ci sia: perchè questo pensiero onde penso me, è quel 


IOO 


TEORIA DELLO SPIRITO 


medesimo pensiero appunto onde penso tutto; e, — ciò 
che è più, e assai più esatto, — è quel pensiero onde penso 
me veramente, cioè sentendo di pensare ciò che assolu- 
tamente è vero, e perciò da pensare universalmente. 
L’atto del pensare, adunque, per cui sono, mi pone come 
individuo universalmente: come, in generale, pone univer- 
salmente ogni pensiero o, se si vuole, ogni verità. 

9. — • La verità del realismo e quella del nominalismo. 

Dal punto di vista, che così abbiamo raggiunto, mentre 
si risolve l’antica e vessata questione dei realisti e dei 
nominalisti, e quella insieme del principio di individua- 
zione, si può anche dire che tanto i realisti quanto i 
nominalisti abbiano assai più ragione di quel che essi 
non abbiano mai sospettato. Giacché non solo è reale 
quell’universale che i realisti affermavano, ma non c’ è 
altra realtà; e non solo è reale quell’ individuo che affer- 
mavano i nominalisti, ma oltre l’ individuo non c’ è altro, 
neppure come semplice nome, schema astratto, arbi- 
trario ecc. L’universale, non presupposto ma posto real- 
mente dal pensiero, è tutto ciò che si può pensar di reale. 
Checché infatti se ne distingua, da esso non si può di- 
stinguere se non dentro di esso, ossia dentro allo stesso 
pensiero, uscendo dal quale nulla più è pensabile. Quindi 
l’universalità investe ogni più diverso principio o ente 
che al pensiero si voglia opporre, non potendoglisi mai 
opporre per modo che non sia sempre, rispetto al pen- 
siero concreto, pensiero esso stesso. D’ altro lato, 1’ in- 
dividuo, non presupposto, nè anch’esso, ma posto dal 
pensiero, è del pari tutto ciò che è pensabile come reale, 
o che è semplicemente pensabile: p erchè tu tto ciò che è 
p ensato, è (sempre che si abbia riguardo al pensiero con- 
creto) pensiero : cioè quel cogito, che ..è positivo, certo, 
individuo. Lo stesso mondo delle idee platoniche, quel 
sistema di concetti di cui consta tutta la speculazione 


IL POSITIVO COME AUTOCTIS] 


IOI 


spinoziana dell’ Etica, quel mondo di possibili a cui mira 
la più astratta e intellettualistica filosofia che ci sia mai 
stata (Wolff), che altro sono, se dal pensiero astratto ci 
si rivolge al concreto, se non determinate filosofie sto- 
riche, pensieri individuali, ossia realtà realizzatesi una 
volta, o meglio, realtà realizzantisi, per quel tanto in cui 
si realizzano, nella nostra mente che se le rappresenta ? 
Si tratta del cogitare, che si realizza in un determinato 
essere, che è assolutamente unico: non uno tra molti, 
ma uno come tutto, infinito. 

io. — Conciliazione del realismo e del nominalismo. 

Questo rigoroso nominalismo, che non lascia luogo nè 
pure per nomi, fuori della concretezza individuale, e 
questo non meno rigoroso realismo, che non ammette 
nulla oltre l’universale, trovano ciascuno la propria ve- 
rità nella verità dell’altro, sottraendosi perciò all’oppo- 
sizione, in cui pel passato essi rimasero schierati l’un 
contro l’altro. Giacché oltre l’universale del pensiero non 
c’ è l’ individuo, essendo che l’universale stesso è il vero 
individuo; e fuori dell’ individuo non c’ è nè anche il 
nome di un universale, poiché 1’ individuo stesso, nella 
sua genuina individualità, non può non essere, per lo 
meno, nominato, e investito di un predicato, e insomma 
della universalità del pensiero. 

II. — Vanità degli universali-nomi. 

Nomi, regole, leggi, falsi universali, tutte le bestie nere 
dei nominalisti sono, in verità, chimere del pensiero 
astratto, non mai esistite: tanto reali, quanto reale è 
la bestialità di quegli uomini, che fan perdere la pazienza 
e son ingiuriosamente giudicati, in uno scatto d’ira e 
di risentimento, per bestie; laddove è ovvio che, se fos- 
sero davvero tali, tale sarebbe anche colui che loro lo 


102 


TEORIA DELLO SPIRITO 


rinfacciasse; ed ovvio è altresì che con tale violenta ne- 
gazione dell’umanità e della ragione non si fa che astrat- 
tamente pretendere dagli altri quella stessa ragione che 
è la nostra. Pretesa, la cui ingiustizia salta agli occhi 
appena si rifletta che della ragione ci sono gradi e for- 
me diverse, e che la nostra in tanto è reale, e imperiosa, 
in quanto noi la realizziamo. Il nome comune ! Ma il 
nome, ogni volta che suona sulle nostre labbra, è un 
nome nuovo, rispondente a un atto che, per definizione, 
come atto spirituale, non ha passato : e fuso nell’unità 
dell’atto spirituale a cui appartiene, nulla ha di comune 
con tutte le altre voci materialmente identiche, usate 
altre volte a designare oggetti simili della nostra espe- 
rienza. La regola non comprende sotto di sè, quasi ge- 
nere che abbracci una serie indefinita d’ individui, una 
molteplicità di casi: poiché la regola astratta dai casi 
è una regola sempre inapplicabile, per definizione: e la 
vera regola è quella che investe a volta a volta singo- 
larmente il caso, facendo tutt’uno con esso. Onde l’este- 
tica moderna sa che ogni opera d’arte ha la sua poetica 
propria, e che ogni parola ha la sua grammatica 1 . Così 
la legge, e così ogni universale, empirico o speculativo 
che sia, non si distacca mai dal fatto, dall’individuo: 
anzi vi aderisce e vi s’ immedesima, se noi non conside- 
riamo l’una o l’altro in astratto, ma in quel che l’una 
e l’altro significano allo spirito ogni qual volta effettiva- 
mente si pensano: giacché essi non sono allora se non 
la trasparenza logica, la pensabilità dei fatti e degl’ in- 
dividui, altrimenti evanescenti di là dai limiti estremi 
dell’ orizzonte logico. Nel quale, si badi, tuttavia essi 
rientrano, non come oggetti astratti del pensiero, anzi 
piuttosto come momenti della sua vita, e individui nel 
senso che abbiamo spiegato. 


1 Cfr. Gentile, Il concetto iella grammatica (1910) in Frammenti 
di estetica e di letteratura, Lanciano, Carabba, 1920. 


IL POSITIVO COME ATJTOCTISI 


103 


12. • — - L’ individuo come posizione di sè, 0 spirito. 

L’ individuo da noi trovato è positivo, e il solo positivo 
che sia dato concepire. Ma positivo, ormai è chiaro, non 
come una volta desideravasi, cacciandosi in una via senza 
uscita: cioè non come posto da altro che dal soggetto: 
sibbene come posto dal soggetto, anzi come lo stesso 
soggetto che si pone. Il quale soggetto aveva bisogno 
di uscire da sè per imbattersi nel positivo, — ciò che 
poi non gli veniva fatto, — finché non fu consapevole 
del suo vero essere, che proiettava innanzi a sè, e fer- 
mava in un’astratta realtà. Ma, acquistata che abbia 
la coscienza dell’ intimità dell’essere a quello stesso atto 
con cui egli lo cerca, lo spirito non vedrà più come si 
possa desiderare positività più certa e più salda di quella 
che ha in sè quando esso pensa e si realizza. Il pensiero 
volgare crede che l’uomo che si sveglia, metta in fuga 
le immagini del sogno, — quel mondo affatto soggettivo 
che non è il mondo, — mediante le sensazioni della natura 
materiale; che sarebbe la corda, a cui gli converrebbe 
afferrarsi per non naufragare nel pelago della inconsi- 
stente realtà della sua fantasia. Ma il contrario è vero. 
Quando infatti sul primo svegliarci ci tocchiamo, e gi- 
riamo attorno lo sguarso ai materiali oggetti che ci sono 
intorno, per riscuoterci meglio e riacquistare chiara e 
netta coscienza del reale, noi non abbiamo negli oggetti 
stessi e nella natura esterna la pietra di paragone del 
reale, anzi in noi stessi. E la difficoltà di ammettere come 
reale questa esterna natura, che immediatamente non 
s’ innesta nella nostra vita soggettiva quale s’ è configurata 
nel sogno, essa ci fa tastare il corpo nostro e gli altri corpi, 
e aggiungere nuove sensazioni e sviluppare le rappre- 
sentazioni di codesta esterna natura, che cosi, a primo 
aspetto, ci turba e respinge, e non ancora si riesce ad af- 
fermare come reale. E se la realtà poi la vince sul sogno, è 


104 


TEORIA DELLO SPIRITO 


che nella esperienza, onde è contesta la trama del sog- 
getto, si trova posto per essa e non pel sogno, se non in 
quanto è pur realtà questa del nostro sognare. E se si 
prescindesse da questo centro di riferimento di tutta 
l’esperienza, che è 1’ Io, intorno al quale essa si organizza 
e sistema, la realtà si giustaporrebbe alle cose vedute 
fantasticando e a tutta la vita vissuta nel sogno, senza 
possibilità di discriminazione e valutazione. Il che vuol 
dire, che il vero e unico positivo è l’atto del soggetto 
che si pone come tale; e ponendo sè, pone in sè, come 
suo proprio elemento, ogni realtà che è positiva per questo 
suo rapporto di immanenza all’atto in cui l’ Io si pone 
in modo sempre più ricco e più complesso. Di guisa che, 
sottraete la vostra soggettività dal mondo che contem- 
plate, e il mondo diventa un rève, senza positività; intro- 
ducete la presenza vostra nel mondo dei vostri sogni 
(come ci accade quando si sogna, e non c’ è dissidio tra 
il contesto generale dell’esperienza e le cose sognate), e 
jo stesso sogno diventa massiccia realtà, positiva tanto 
da scuotere la nostra personalità, appassionarci, farci 
vibrare di gioia o tremar di paura. 

ij. — L’ individuo come universale che si fa. 

Infine, l’ individuo, così come noi l’ intendiamo, e il cor- 
relativo universale, non sono più, evidentemente, nè due 
oggetti, nè due posizioni statiche di pensiero. A loro 
non compete propriamente la categoria dell’essere, poiché 
non c’ è, a rigore, nessun individuo e nessun universale. 
Nè quindi potrebbe dirsi puramente e semplicemente che 
l’ individuo desiderato da Aristotele non sia natura, ma 
pensiero. Perchè la natura davvero E, in quanto termine 
del pensiero che lo presuppone; e per la stessa ragione 
ben diceva Platone essere l’universale. Ma l’universale no- 
stro è l’universalizzare, il fare l’universale, o meglio, poiché 
questo universale è lo stesso pensiero che lo fa, il farsi 


IL POSITIVO COME AUTOCTISI 


105 


dell’ universale. Parimenti l’individuo è atto, anzi che 
principio o termine d’atto; e consiste nel farsi individuo^ 
o individuarsi. E in conclusione, si può parlare d’uni- 
versale e di individuo, in quanto si ha la mente al soggetto, 
all’ Io che pensa, e, pensando, si universalizza indivi- 
duandosi, e s’ individua universalizzandosi. 

Qui apparisce il significato più profondo del positivo, 
che non è posto come risultato d’un processo già com- 
piuto e perfetto, e che rimanga perciò innanzi al pensiero 
come un mistero (chi lo pose ?). Il positivo è posto in 
quanto attualmente si pone, rientrando in quell essere 
che è in quanto si pensa. Il positivo, anzi che qualcosa 
di posto, è veramente l’essere autoponentesi come tale: la 
cui posizione è certa per ciò, che essa è appunto la tras- 
parenza assoluta del pensiero a se stesso nell atto suo. 
E così si spiega perchè niente riesca più certo del fatto, 
che vien percepito: ma la sua certezza non dipende dal 
suo esser fatto, bensì dall’esser percepito; dal risolversi 
in un atto reale del pensiero, che si attua e si pensa. 

14. — La natura negazione dell' individualità. 

La natura, adunque, che si opporrebbe allo spirito per 
limitarlo in quanto individuo, che particolarizza, e però 
determina e realizza l’universale dello spirito; questa na- 
tura non ha nel concetto dell’individuo il suo carattere 
specifico e discriminante; perchè l’individuo come na- 
tura, o individuo individuato, ci si è dimostrato inintel- 
ligibile; e il solo individuo concepibile è quello che s’ in- 
dividua, lo stesso spirito. 

J5. — L’ individuo e la molteplicità della natura. 

Vero è che con ciò non abbiamo ancora soddisfatte 
tutte le esigenze, per cui sorse nella storia della filosofìa 
il concetto dell’ individuo come natura. L’ individuo rap- 


io6 


TEORIA DELLO SPIRITO 


presenta bensì la positività di contro all’ idealità del 
pensiero; ma rappresenta anche la molteplicità di contro 
all’unità del pensiero stesso. E la positività stessa s’ in- 
tegra e compie nella molteplicità, perchè 1’ idealità sorge 
come intelligibilità del molteplice; e per superare quindi 
la pura idealità, non solo bisogna riafferrarsi al reale, 
ma al reale che sia molteplice. Il positivo infatti, così 
per Platone come per Aristotele e già per tutti i filosofi 
presocratici, è la natura come divenire, in cui tutto si 
trasforma, e quindi son molte le forme dell’essere, molti 
gli oggetti dell’ esperienza, o gl’ individui. 

Soltanto gli Eleati unizzarono, secondo l’energica frase 
aristotelica. Ma dal monismo oggettivo di Parmenide pro- 
cede lo scetticismo agnostico di Gorgia, il quale, traendo 
al suo estremo rigore il pensiero di Parmenide circa l’ iden- 
tità del pensare con l’essere, negò la possibilità di quella 
opposizione del primo al secondo, che è un momento 
indispensabile al concetto del conoscere, e negò quindi 
la possibilità del conoscere. Conoscere è distinguere; e 
quindi, non affisarsi in un termine unico, ma in più ter- 
mini. Socrate scopre il concetto come unità in cui concorre 
la varietà delle opinioni; l’ idea platonica è tipo delle 
molte cose sensibili, che con la sua unità rende pensa- 
bili la loro molteplicità; e tutta la filosofia da Talete 
in poi, nei primi ricercatori dei principii delle cose, che 
altro è se non uno sforzo di raggiungere l’unità movendo 
dalla pluralità indefinita degli esseri offerti dall’esperienza ? 
Questa la storia del pensiero, che all’unità ha aspirato 
sempre affinché questa rendesse intelligibile, ma non di- 
struggesse, la molteplicità delle cose individuali e posi- 
tive; e questa pure la logica. Che se all’unità dell’univer- 
sale facesse riscontro un individuo unico, l’individuo stes- 
so come uno sarebbe universale, tutto, e quindi ripete- 
rebbe la posizione ideale dell’universale, e non ci darebb 
il pos'tivo : chè se noi possiamo pensare al cavallo hmfcrc, 


IL POSITIVO COME AUTOCTIS1 


IO 7 


come pensiero dei cavalli, quando la natura non ci desse 
altro che un cavallo solo, questo non si distinguerebbe 
più dal cavallo ideale, e non potrebbe quindi servire al 
pensiero da punto d’appoggio per il pensamento del- 
l’universale. Non sarebbe il positivo di quell idea. L uni- 
versale è mediazione dei particolari, e devesi perciò svi- 
luppare attraverso più positivi. 


16. — La necessità del molteplice. 


Noi invece abbiamo trovato una positività che importa 
identità dell’ individuo con l’universale. Io penso, e pen- 
sando realizzo un individuo che è universale, ed è perciò 
tutto quel che dev’essere, assolutamente: oltre il quale, 
fuori del quale non si può cercare altro. Ma si può dire 
allora che io abbia realizzato qualche cosa ? £ qualche 
cosa di positivo quest’essere che nella sua unità riproduce 
la disperata posizione di Parmenide, rendendo impos- 
sibile ogni passaggio da esso ad altro ? Penso io vera- 
mente me stesso, se non penso altro che me stesso ? Per 
rendere concepibile l’ individuo, e liberarlo dalle diffi- 
coltà in cui esso era gittato dalla sua opposizione all’uni- 
versale, non abbiamo noi distrutta l’essenza stessa della 
individualità ? 

Contro Parmenide sta Democrito. E P individuo di 
Aristotele è un omaggio reso al motivo di vero che il 
democritismo rappresenta contro l’eleatismo prevalso nella 
concezione idealistica di Platone: un omaggio reso a 
quell’esperienza, a cui il grande idealista ateniese aveva 
voltate le spalle, quantunque si sforzasse poi tuttavia di 
ritornarvi. L’ idea è sì l’ intelligibilità del mondo : ma 
dev’essere intelligibilità di quel mondo che è molteplicità 
d’ individui. 


io8 


TEORIA DELLO SPIRITO 


iy. — Il concetto della molteplicità. 

Ebbene, un omaggio al più profondo motivo di vero 
dell’atomismo democriteo, che è il bisogno della diffe- 
renza, noi pure l’abbiamo reso quando abbiamo esposto 
il concetto dello spirito come processo 1 ; e ora potremmo 
riferirci a quel che allora fu detto, mostrando come l’unità 
dello spirito non escluda se non l’astratta molteplicità, 
poiché tale unità è in se stessa molteplicità: una molte- 
plicità concreta che si spiega nell’unità del processo spi- 
rituale. Se non che qui l’esigenza della molteplicità ri- 
sorge con un aspetto nuovo, che bisogna accuratamente 
rilevare. Giacché lì si guardava alla molteplicità che 
s’ impone allo spirito dal di dentro: in quanto egli è co- 
scienza delle cose e delle persone, le quali son molte, le 
une e le altre. E certamente non c’ è altra molteplicità 
oltre di questa, che lo spirito si vede sorgere innanzi dal 
suo seno stesso. Ma all’atomista (e atomista è in fondo 
chiunque senta il bisogno dell’ individuo come qualcosa 
onde si debba integrare e realizzare il pensiero) pare che 
la molteplicità, in quanto molteplicità positiva, sia ancora 
di là da quella molteplicità che apparisce al soggetto. 
Non basta concepire un mondo svariato e ricco di parti- 
colari, perchè questo mondo esista: può essere un sogno. 
E sogno sarebbe per l’atomista, se le nostre rappresen- 
tazioni non potessero spiegarsi trascendendo il soggetto, 
e additandone l’origine nella molteplicità reale delle cose. 
Nè giova per lui avvertire, come abbiamo avvertito, che 
le cose reali e le cose sognate non si discriminano da sé, 
ma han bisogno del soggetto che le discrimini, senza di 
che la stessa veglia sarebbe tutta un sogno, da cui non ci 


I Cfr. cap. III. 


IL POSITIVO COME AUTOCTISI 


log 


sveglieremmo mai. Non giova, perchè egli sempre ci ri- 
peterà che queste cose reali che il soggetto oppone alle 
sognate, non sono reali perchè ce le rappresentiamo (chè 
le cose rappresentate presuppongono le altre, che generino 
in noi coteste rappresentazioni) ; ma piuttosto ce le rap- 
presentiamo come reali, perchè sono reali in se stesse, 
di una realtà che è a base di quella che noi si attribuisce 
loro: d’una realtà in sè, che è la vera, la sola positiva, 
la natura, dove sono gli individui veramente individui, 
gli atomi in se stessi inconoscibili. Lì è la positività vera, 
a cui il pensiero deve appoggiarsi se non vuole annaspare 
nel vuoto e aggirarsi in un mondo di vane ombre di se 
medesimo. E lì non c’ è la molteplicità da noi pensata 
come tale (e che non si può pensare senza unificarsi), 
ma la molteplicità in sè: che è il solido fondamento di 
tutte le differenze e opposizioni individuali, e quindi 
della complessa vita della realtà. 

Sicché, attraverso il concetto dell’ individuo, ritorna in 
campo la molteplicità con la pretesa di accamparsi ancora 
al di là di quella molteplicità che noi abbiamo dimostrata 
immanente al processo dello spirito, e postulante per- 
tanto una natura in sè, fondamento a tutta la vita dello 
spirito e condizione all’esatto concetto dell’individuo, in- 
teso come positività integrante del pensiero. 

E noi torniamo a scrutare cotesto concetto della molte- 
plicità. D’una molteplicità, come ognun vede, oscura 
perchè trascendente lo spirito, caotica perchè sottratta a 
ogni unità, onde possa stringerla un atto spirituale, pau- 
rosa come 1’ infinito leopardiano, in cui il pensiero s’an- 
nega (per la stessa ipotesi!). Dobbiamo pure scrutarla, 
perchè, malgrado la sua trascendenza, essa, — - ricordia- 
moci dell’avvertenza di Berkeley, — - piglia posto tra i 
nostri concetti, e anche l’atomismo è una filosofia: nè 
un concetto può mantenersi senza resistere agli altri con 
cui nella nostra mente deve coesistere. 


no 


TEORIA DELLO SPIRITO 


18. — Impensabilità di una molteplicità pura. 

Già una pura molteplicità non solo è inconoscibile, ma 
impensabile. I molti sono sempre un insieme; e se cia- 
scuno non fosse cogli altri, sarebbe uno, non come parte, 
ma come tutto: unità assoluta: quell’unità che l’atomismo 

nega. Ec’è dell’altro. Data la molteplicità a, b, c, d a 

non dev’essere b, nè c, nè d ecc. E così b, c, d, ecc. Ma 
che una cosa non sia l’altra non è possibile, assolutamente, 
se non si nega ogni relazione tra le due, poiché relazione 
importa certa identità. 

Dunque, la molteplicità reca con sè necessariamente 
1’ inelatività assoluta dei molti, che ne fanno parte. Di 
modo che a non solo non dev’essere b, ma non dev’essere 
nè anche relativo a b. E questo è assurdo, perchè chi 
dice « non essere », dice esclusione reciproca, e quindi re- 
lazione. 

Ancora: posta pure la molteplicità, questa moltepli- 
cità non può essere assoluta senza essere di elementi as- 
solutamente semplici: altrimenti ogni composto sarebbe 
un’eccezione alla molteplicità, organizzandola e unifican- 
dola. Ma il semplice (atopov, atcmoc; ovai a) viene ad essere, 
a sua volta, una flagrante violazione della legge della 
molteplicità: perchè il semplice è uno. L’atomista, mo- 
vendo dall’unità dell’esperienza, la nega, spezzandola, di- 
videndola: questa è la logica del suo pensiero. Egli quindi 
dove trova unità, dovrebbe dividere, nè arrestarsi all’ato- 
mo, ma disperdere l’atomo stesso all’ infinito; e allora 
non avrebbe più la molteplicità, che richiede i suoi ele- 
menti. 

Ancora: data pure questa molteplicità, come la fanta- 
stica l’atomista, a che gli servirebbe essa ? Gli atomi, 
come le idee, sono escogitati quale principio del reale: 
in cui c’ è la unità, ma c’ è anche la molteplicità (donde 
1’ inservibilità delle idee, messa in chiaro da Aristotele) ; 


IL POSITIVO COME AUTOCTISI 


III 


c’ è la molteplicità, ma c’ è anche l’unità, il rapporto, 
l’urto degli atomi, l’aggregazione della materia, ecc. Ma 
posti i semplici assolutamente irrelativi, l’urto è impossi- 
bile, perchè esso è relazione, per quanto estrinseca; e 
posto l’urto, finisce la irrelatività, la semplicità e la mol- 
teplicità. 

Difficoltà non nuove, poiché più o meno chiaramente, 
più o meno energicamente, sono state sempre sollevate 
contro l’atomismo, e, mutatis mutandis, contro ogni plu- 
ralismo. Ma esse non hanno impedito che da tutti i fi- 
losofi, anche avversari del pluralismo, il mondo fosse 
rappresentato nello spazio e nel tempo, e che ogni in- 
dividuo positivo fosse pensato come determinato hic et 
nunc : esistente in quanto esiste nello spazio e nel tempo. 
Perciò converrà pur dire dello spazio e del tempo. 


Capitolo IX 


LO SPAZIO E IL TEMPO 


I. — Spazio e tempo come sistemi del molteplice. 

Lo spazio e il tempo sono i due sistemi del molteplice; 
e come tali, vengono considerati quasi il gran deposito 
del positivo, dell’ effettivamente reale, della concreta in- 
dividualità. Reale, in modo positivo, è quel che esiste; 
e quel che esiste, esiste nello spazio e nel tempo. La na- 
tura, regno dell’esistente, da quando si è contrapposta 
al pensiero, si è rappresentata appunto come l’ insieme 
degl’ individui coesistenti nello spazio e successivi nel 
tempo. Kant stesso, che dello spazio e del tempo fece 
due forme a priori dell’ esperienza, ossia due modi onde 
l’attività unificatrice dello spirito lavora i dati della im- 
mediata sensibilità, non credette poter altrimenti garan- 
tire l’ oggettività positiva della intuizione sensibile, se 
non presupponendo alla molteplicità unificata spazial- 
mente e temporalmente, un’altra molteplicità, non an- 
cora unificata dal soggetto, ma base a tale unificazione. 
La quale molteplicità poi, chi ben rifletta, non è spogliata 
in verità, nè spogliabile d’ogni spazialità e temporalità, 
poiché chi dice molteplicità dice già spazio e tempo. 
Di guisa che le oggettive intuizioni pure di Kant, forme 
a priori del senso, non ritenute sufficienti a se stesse, e 
appoggiate perciò a una materia ad esse estranea, rie- 


LO SPAZIO E IL TEMPO 


113 

scono a presupporre sè a se medesime, e ad essere quindi 
prima ancora di essere. 

2. — Spazio come molteplicità assoluta e positiva. 

Supponete la molteplicità come molteplicità positiva, 
attuale (non semplicemente possibile, e quindi meramente 
ideale) : supponete questa molteplicità assoluta (questo 
assurdo, che è appunto l’ assolutamente molteplice) e as- 
solutamente positiva (non da realizzare o realizzabile, 
ma realizzata: che è, come fu chiarito egualmente, un 
altro assurdo) ; e avrete lo spazio, in cui tutti ci rappre- 
sentiamo le cose. Lo spazio, in tutte le sue determinazioni, 
e prescindendo pertanto da ogni questione intorno al nu- 
mero delle sue dimensioni, importa la reciproca esclu- 
sione di tutti i termini dell’esperienza attuale e possibile. 

Tutto ciò che distinguiamo o possiamo distinguere, e per- 
ciò porre, in una esperienza attuale, è spaziale: cioè si 
risolve in elementi e, in ultima analisi, in punti, ciascuno 
dei quali è fuori di tutti gli altri, e ha tutti gli altri fuori 
di sè. Noi possiamo non distinguere gli elementi dello 
spazio; e gli ultimi elementi, i punti, infatti non li distin- 
guiamo. Ma ciò non toglie che essi siano elementi distin- 
guibili nell’oggetto di un’esperienza attuale; o, che è lo 
stesso, elementi distinti nell’oggetto di una esperienza 
possibile. Yale a dire, gli elementi spaziali sono distinti 
di una distinzione che nessuna esperienza può abolire. 
Quindi la loro oggettività positiva, che ha l’apparenza 
di imporsi all’attività soggettiva generatrice dell’espe- 
rienza. 


3. — Il preteso spazio ideale 0 possibile. 

Uno spazio possibile o ideale è un nonsenso, quantunque 
sia stato qualche volta affermato. Il pensiero non è spa- 
ziale ; e 1’ Iperuranio di cui ragiona Platone, non ha nulla 


Gentile, Teoria generale dello Spirito . 


8 


TEORIA DELLO SPIRITO 


114 

da vedere con quello spazio vero e proprio, la -/wqcc, di 
cui egli stesso parla del Timeo (pp. 5 2 a d), come di ri- 
cettacolo delle forme, senza il quale le idee rimarrebbero 
idee e non avrebbero dove e come realizzarsi. Le idee, 
per molte che siano, fanno uno, si coordinano e dialetti- 
camente risolvono ogni loro molteplicità; e lo stesso 
spazio pensato, l’ idea dello spazio, non ha in sè molte- 
plicità più di qualsiasi altra idea. Ma la molteplicità inso- 
luta e invincibile è quella degli elementi spaziali, in quanto 
sono dati, nella loro positività. Io posso bensì rappresen- 
tarmi un corpo non dato ; e il corpo sara spaziale , ma 
sarà spaziale in quanto e fino a quando io potrò conside- 
rarlo come dato, cioè fino a quando non avrò coscienza 
delle sua mera possibilità o idealità. Giacché quando questa 
coscienza sorga, la realtà non sarà più il corpo, ma 1’ idea 
del corpo, destituita, come idea, d’ogni spazialità. 

Questa infatti è la ragione per cui il mondo materiale, 
ossia spazialmente dato, è pel pensiero comune la pietra di 
paragone dell’esistente, del certo, del positivo; questa la 
ragione per cui si domanda dove esista ciò di cui resisten- 
za non consti già. 


4. — Il tempo come sviluppo dello spazio. 

Ma non soltanto il dove si chiede di ciò che esiste; bensì 
anche il quaudo .* ne vera attualità di esperienza, e quindi 
positività del reale, si può avere col semplice spazio, senza 
tempo. La positività infatti vuole la molteplicità; ma 
questa non è ancora assoluta, intera molteplicità, finché 
sia soltanto spazialità. Ogni punto dello spazio è centro, in 
cui si fìssa il sistema di tutti gli altri, e distrugge quindi 
la molteplicità: il punto come tale è limite dello spazio, 
e però si sottrae alla spazialità. Ma per la stessa ragione 
per cui l’esteso si divide ne’ suoi elementi, e l’unità di 


LO SPAZIO E IL TEMPO 


115 

ogni cosa va ridotta alla molteplicità, il punto come 
tale, limitando lo spazio e quindi annullandolo, non è con- 
cepibile senza un’ulteriore moltiplicazione, che sarà una 
nuova spazializzazione. 

C’ è un punto tra i punti, ed è il punto detta moltepli- 
cità : e dà luogo allo spazio. Ma c’è anche il punto detta 
unità, che non si può fissare nella sua unità senza far 
cadere nel nulla la molteplicità che ne dipende. Quindi 
si spazializza esso stesso. Prendiamo ad es. un qualunque 
elemento dello spazio (hic) : nella sua definita elemen- 
tarità, esso si sottrae all’ insieme ' degli elementi, e quindi 
alla spazialità. Ma permane perciò come qualcosa di 
unico ? No, perchè nel suo seno stesso risorge la spazialità 
come reciproca esclusione degli elementi dell’esperienza, che, 
rimanendo sempre l’elemento già definito (che può essere 
un punto), si escludono in quanto l’uno sottentra all’altro 
nello stesso luogo: e ciascuno è nel suo istante ( nunc ). 

Può dirsi, adunque, che il tempo sia la spazializza- 
zione dell'unità detto spazio J . E però tempo e spazio si 
possono rappresentare schematicamente come due rette 
intersecantisi, aventi in comune un punto solo : quel 
punto dello spazio, che nello spazio non può essere un 
punto (un punto unico) senza essere uno degl’ infiniti punti 
del tempo. Ma si badi a non arrestarsi con la immagina- 
zione al semplice sistema fantastico dello spazio. Si tenga 
piuttosto presente quel che si è avvertito della molte- 
plicità dei punti spaziali, tra i quali si prende l’unità 
che si moltiplica nel tempo. Si noti cioè, che si tratta 
di una molteplicità data, di vera, assoluta molteplicità, 
di là da ogni unificazione spirituale. E allora si potrà ri- 


1 Questa unità, essendo sempre un’unità, può essere così 
l’unità del punto o di un qualsiasi elemento spaziale, come l’unità 
dello spazio nella sua totalità; che è sempre, essa stessa, totalità 
relativa. 


n6 


TEORIA DELLO SPIRITO 


conoscere, che di un punto dello spazio non c’è altra spa- 
zializzazione che il tempo, come ognuno lo intuisce. 


5. — Rapporto e differenza tra spazio e tempo. 

In conclusione, lo spazio si compie nel tempo per porsi 
come molteplicità assoluta, di cui ogni elemento è esso 
stesso una molteplicità. Non che il tempo sia la prose- 
cuzione dello stesso processo di moltiplicazione dello 
spazio. Se così fosse, non ci sarebbe il punto dello spazio, 
e nessuna unità spaziale comunque definita. Bisogna arre- 
stare il processo dello spazio e fissare il suo elemento, per 
intendere quell’altro elemento che si genera dalla molti- 
plicazione di questo primo elemento. La quale è anch’essa 
spazializzazione in quanto anch’essa, come la prima, è 
reciproca esclusione di elementi distinti, e quindi molte- 
plicità, ma è pure una nuova spazializzazione del primo 
spazio. Qui la differenza del tempo dallo spazio. 

Una pura molteplicità immediatamente data è spazio : 
ma sottrarre alla molteplicità stessa un elemento non si 
può senza vederlo in una seconda molteplicità pura, data 
nella prima, e che è il tempo. Pensare la natura come 
una — l’Uno di Parmenide o quel tutto sferico e identico 
in tutte le parti, che immaginò Senofane — e pensarla 
fuori del tempo in un’eternità immobile, è non pensar 
niente: proprio come pare abbia intuito Gorgia. L’oggetto 
è molteplice spazialmente; e perchè assolutamente tale, 
molteplice anche temporalmente. Uno sguardo, che sia 
un solo sguardo, gettato sul mondo, coglie una molte- 
plicità spaziale e questa molteplicità non si può fissare 
innanzi a noi, nè nel suo tutto, quale che sia, nè in una 
sua parte; e si moltiplica da capo in una molteplicità 
d’ immagini del suo tutto o di quella sua parte, e così si 
prolunga nel passato e nel futuro. O la molteplicità è 
spaziale, o è temporale. 


LO SPAZIO E IL TEMPO 


117 


6. — Impens abilità della pura spazialità e temporalità. 

In ogni caso, dunque, molteplicità, e molteplicità non 
unificata: quella appunto che è l’antecedente presup- 
posto dallo stesso Kant alle sue funzioni soggettive dello 
spazio e del tempo, e che è invece tutto il contenuto del 
concetto che si ha dello spazio e del tempo; e a cui si 
ricorre da ogni sorta di empirismo per determinare il 
positivo della natura nella ricchezza de’ suoi individui. 
Sicché, non mantenendo il concetto della molteplicità 
nella sua assoluta indipendenza da ogni unità sinte- 
tica, non è possibile arrestarsi a concepire la realtà come 
spaziale e temporale. E in verità questo è il caso: perchè 
il puro molteplice oscilla tre due estremi egualmente as- 
surdi, senza che possa fermarsi in un punto intermedio. 
L’abbiamo già veduto: o il molteplice si pensa come 
tutto, e allora l’unità del tutto urta in contraddizione 
con la molteplicità; o si pensa in ciascuna sua parte, 
prescindendo dal tutto; e allora la parte è essa unità, 
che cozza egualmente in contraddizione con la molteplicità. 

Convien dire pertanto che se realmente, pensando il 
mondo spaziale e temporale, si pensasse un mondo in 
sé, la così detta natura, esistente innanzi e fuori dello 
spirito, non si penserebbe niente. Il significato della spa- 
zialità e temporalità del reale dev’essere ben altro; e 
bisogna cercare quale sia, mantenendo la positività loro 
e cancellando questa pretesa trascendenza della loro 
molteplicità. 

Tutto quello che è stato fin qui detto a illustrazione 
della comune rappresentazione dello spazio e del tempo, 
come sistemi della molteplicità assoluta della realtà 
positiva, si può dire tutto vero, ma non tutto il vero. 
Giacché l’assurdo di quella rappresentazione nasce dal- 
l’astrattezza, in cui la speculazione filosofica ha fissato 
cotesta rappresentazione immanente alla coscienza, dove 


Il 8 TEORIA DELLO SPIRITO 

essa è integrata nella condizione indispensabile alla sua 
concretezza. 

7. — Ingenuità del concetto d’un mondo estr asoggettivo 
come pura molteplicità. 

L’ inconcepibilità della molteplicità pura, rappresen- 
tata dalla spazialità assoluta, che, come s’ è veduto, 
è insieme spazio e tempo, consiste nella pretesa di esclu- 
dere l’unità da cotesta molteplicità: l’unità che già ac- 
cuserebbe la presenza dello spirito, e quindi, si crede, 
quell’ idealità scevra d’ogni elemento positivo che in- 
veste nel pensiero la realtà esistente e, idealizzandola, 
la trasporta dal mondo delle cose in quello del pensiero. 
Pretesa derivante dall’antica illusione di poter collocare 
innanzi al pensiero la sua realtà, intatta da ogni azione 
soggettiva, almeno come postulato di quel conoscere, 
attraverso il quale poi la realtà stessa ci si presenterebbe 
più o meno informata ai principii logici e alle forme cono- 
| scitive del soggetto. Ma noi abbiamo ripetutamente av- 
, vertito che la stessa realtà estrasoggettiva è ima realtà 
posta dal soggetto come tale, quindi, assolutamente par- 
lando, soggettiva anch’essa, ed estrasoggettiva soltanto 
relativamente al grado o modo di soggettività d’una 
realtà altrimenti soggettiva. Lo stimolo d’una sensazione 
di suono, che si dice appunto movimento estrasoggettivo, 
è esso stesso qualcosa concepito dalla mente, intelligi- 
bile soltanto in funzione dell’attività mentale che rico- 
struisce con la fisiologia e con la astratta fisica gli ante- 
cedenti della sensazione. 

S. — Risoluzione dell’ estrasoggettivo nell’atto del soggetto. 

Analizzando il concetto della realtà astratta secondo 
cotesta ingenua interpretazione della sua estrasoggetti- 
vità (non oggettività, come per solito si dice inesatta- 


LO SPAZIO E IL TEMPO 


119 


mente), non c’è dubbio che il suo carattere essenziale sia 
la molteplicità privata d’ogni principio sintetico. Non 
c’ è dubbio, perchè P ipotesi dell’oggetto ottenuto per 
siffatta astrazione è questa, che nell’astratto non rimanga 
nulla di quel che possa essere attribuito all’ attività del 
soggetto; e ogni principio universale e sintetico, come 
idealità che risolve la molteplicità del molteplice, pro- 
venga dal soggetto. Ma, fatta che sia l’astrazione e fissata 
la molteplicità, non si deve poi pretendere che questa 
ci si mostri vivente di quella logica, della quale può vi- 
vere soltanto nell’ integrità dell’ organismo vivente, al 
quale l’abbiamo sottratta. Sarebbe come recidere col col- 
tello un arto da un corpo vivo, e pretendere poi eh’ esso 
ci stia innanzi, non già morto, ma vivo, con l’intelligi- 
bilità che gli è propria, dal punto di vista fisiologico e 
biologico, del circolo vitale a cui dianzi apparteneva. 

p. — Presentimento kantiano di questa dottrina. 

La molteplicità assoluta è il carattere del positivo in 
quanto posto, o dell’oggetto in quanto oggetto. Ma il 
positivo è posto pel soggetto, in quanto, come abbiamo 
dimostrato, è posto da esso; nè l’oggetto trascende 
il soggetto: nè può essergli immanente se non in virtù 
dell’azione dello stesso soggetto. Tutti gl’ infiniti elementi, 
onde si moltiplica innanzi a me il mondo, e tutti gl’ in- 
finiti momenti, onde pur si moltiplica esso innanzi a 
me in ogni suo elemento e nel suo tutto, essendo innanzi 
a me, sono in me, per opera mia. La moltiplicazione, onde 
l’uno non è l’altro, è atto mio. E questa è la grande verità 
che Kant nella sua dissertazione De mundi sensibilis atque 
intelligibilis forma et principiis (177°) e meglio, undici 
anni dopo, nella Critica della ragion pura intuì, soste- 
nendo la soggettività delle forme dello spazio e del tempo, 
e queste forme intendendo come funzioni. Concetto per- 
duto affatto di vista dagli empiristi psicologi e gnoseo- 


120 


TEORIA DELLO SPIRITO 


logi del secolo XIX, i quali si sforzarono di dimostrare che 
anche codeste forme dell’esperienza sono un prodotto 
dell’esperienza; e perduto di vista non meno dai propu- 
gnatori della psicologia che si disse nativista, i quali ri- 
battevano che Kant aveva ragione perchè quelle forme 
sono infatti un antecedente necessario dell’esperienza h 

io. — Lo spazio come attività spazializzatrice. 

Nè antecedente, nè conseguente. Se le forme sono 
funzioni onde si costituisce l’oggetto dell’esperienza, la 
loro attualità ed effettiva realtà non può essere se non 
nell’esperienza; nè è concepibile spazio o tempo quale 
forma vuota che sia per essere riempita, a modo d’un 
qualunque recipiente, delle singole rappresentazioni del- 
l’esperienza sensibile. Lo spazio (e il tempo), così conce- 
pito, sarebbe molteplicità già posta, indipendente dal- 
l’attività dello spirito: e invece esso è la stessa attività 
spazializzatrice dello spirito, la quale non presuppone la 
molteplicità, ma la genera; e in tanto l’ha innanzi (ossia 
in tanto essa c’ è, poiché esserci è sempre èsserci per lo 
spirito) in quanto la genera. Non molteplice, ma molti- 
plicazione. Questa la concreta realtà, la quale dà luogo 
alla molteplicità, che solo astrattamente è considerabile 
come qualcosa che sia in sè, e stia, e si sottragga al moto 
che è proprio del pensiero, e ne sia il presupposto. 


i II solo che abbia visto chiaramente l’errore comune ai so- 
stenitori della psicologia genetica e a quelb della nativista ri- 
spetto a Kant, e, intendendo lo spazio come spazialità, abbia 
accennato alla via per cui la dottrina di Kant dev’essere svolta 
e inverata, come si cerca di fare in questo capitolo, è stato lo 
Spaventa nel 1881 nella sua memoria Kant e l’empirismo. Vedi 
i suoi Scritti filosofici, ed. Gentile, Napoli, Morano, 19°°. PP- 85 
e sgg. In questa memoria s’intravede, io credo, il concetto dello 
spazio come atto. 


LO SPAZIO E IL TEMPO 


121 


il. — L’unità a base della spazialità. 

Ma, affinchè questa attualità dello spazio, che è spa- 
zializzazione, si possa intendere nella sua pura spiri- 
tualità, occorre si abbandoni la posizione kantiana del 
dato della immediata esperienza sensibile; quel presup- 
posto dell’ intuizione empirica, che è per Kant il molte- 
plice sensibile, logico antecedente dell’ attuarsi della fun- 
zione spaziale, e rispecchiante una molteplicità estrasog- 
gettiva: quella molteplicità che da Kant fu oscuramente 
immaginata di là da tutto il processo conoscitivo a mo’ 
degli atomisti e delle vaghe intuizioni filosofiche impli- 
cite nelle concezioni scientifiche del suo tempo. La spazia- 
lità non è tanto ordine e sintesi, quanto piuttosto, come 
noi abbiamo detto, differenziamento e moltiplicazione. 
Kant insiste sulla funzione unificatrice e ordinatrice perchè 
presuppone — e abbiamo veduto perchè — il molteplice; 
e fa dello spazio l’unità che dà forma spirituale a cotesta 
molteplicità, raccogliendola nella sintesi. Ma la molte- 
plicità stessa, quando c’ è, presuppone l’unità, non potendo 
essere se non raccolta, ordinata, unificata. L’unità è 
prima; e la spazialità consiste nella moltiplicazione del- \ 
l’uno. Sicché, a rigore, non si tratta di sintesi, anzi piut- ! 
tosto di analisi. 1 

12. — Analisi e sintesi dell’attività spaziale. 

L’analisi per altro, qui come in ogni altro momento 
della vita dello spirito, non può scindersi dalla sintesi: 
giacché l’atto stesso che moltiplica l’uno, non lo distrugge; 
anzi moltiplicandolo lo realizza, e quindi la moltepli- 
cità che ne consegue è molteplicità dell’uno. E l’analisi 
non disperde l’ individualità, anzi l’arricchisce, la concreta, 
la potenzia: e insomma la conferma, e le conferisce sempre 
più piena e più salda realtà. Lo spazio infatti è del mondo 


122 


TEORIA DELLO SPIRITO 


che noi spazialmente ci rappresentiamo, tutto armonico 
ed uno nell’orizzonte della nostra coscienza: tutto, così 
sterminato, come con la fantasia più e più lo immaginiamo, 
chiuso in noi, oggetto di attuale esperienza, dato (in quanto 
noi lo facciamo tale per noi) e consolidato col suggello 
del tempo ; sicché ogni suo elemento e tutto il suo insieme 
si articola nella serie de’ suoi stati, tra loro connessi e 
formanti una adamantina catena che tutto il positivo 
dei fatti stringe nella realtà del mondo. Tutto in noi: 
tutto, cioè, noi. 

13. — Spazio e tempo nello spinto. 

Pertanto è ben da notare che non noi siamo nello spazio 
e nel tempo ; anzi lo spazio e il tempo, tutto ciò che si 
spiega spazialmente e succede a grado a grado nel tempo, 
è in noi : nell’Io, che non è, beninteso, l’empirico, bensì 
il trascendentale. È nell’ Io, non già (e anche ciò dev’esser 
chiaro) localmente, quasi che 1’ Io fosse lo spazio dello 
spazio, intendendo lo spazio nel modo che comunemente 
s’ intende. Lo spazio è attività; ed essere tutto ciò che 
è spaziale, nell’ Io, non significa altro se non che tutto 
ciò che è spaziale, è spaziale in virtù dell’attività dell’ Io, 
come dispiegamento, attualità di questo Io. 


14. — Critica del concetto temporale dell’atto spirituale. 

Kant disse che lo spazio è forma del senso esterno, 
laddove il tempo è forma del senso interno : poiché, se 
nello spazio ci rappresentiamo il così detto oggetto ester- 
no, la, natura, o ciò che si considera come l’antecedente 
del primo inizio della nostra vita spirituale di cono- 
scenza; nel tempo invece ci rappresentiamo la moltepli- 
cità degli oggetti della nostra esperienza interna, ossia 
ciò che si distingue come diverso e molteplice nello svi- 


LO SPAZIO E IL TEMPO 


123 


luppo della nostra medesima vita spirituale. Ma noi ab- 
biamo insistito sulla identità sostanziale dello schema, che 
è in fondo all’ idea del tempo e a quella dello spazio ; e 
il tempo abbiamo esposto come la spazializzazione del- 
l’elemento spaziale. Sicché non possiamo certamente ac- 
cettare la distinzione kantiana come sufficiente a signi- 
ficare il sostanziale divario della natura dallo spirito. 
Non parliamo dello sproposito commesso dagli psicofi- 
siologi che si propongono di risolvere sperimentalmente 
il problema della misura del tempo psichico, e non fanno 
se non misurare ciò che solo è misurabile in riguardo 
alla psichicità: i fenomeni fisiologici ritenuti concomi- 
tanti al vero e proprio atto psichico. In questo caso si 
tratta d’un mero equivoco. Ma il processo dello sviluppo 
spirituale come tale si assoggetta da tutti alla forma del 
tempo; e della cronologia si fa, com’ è noto, un elemento 
indispensabile della storia, intesa nel suo lato più spiri- 
tuale. E la base stessa della personalità si ripone nella 
memoria, onde l’attuale realtà dello spirito si prolunga 
e mette le sue radici nel passato. 

15. — Temporale e non temporale nello spirito. 

Ma anche qui convien considerare attentamente che 
cosa propriamente sia temporale, e che cosa spirituale 
nella realtà, che grossolanamente si dice spirituale e 
temporale insieme. Come forma dell’esperienza interna, 
il tempo kantiano riguarda 1’ Io empirico: cioè non 1’ Io 
qual è empiricamente (come si attua in quanto soggetto 
di semplice esperienza), ma quale si conosce empirica- 
mente (come si attua in quanto oggetto di semplice espe- 
rienza). E Kant distingue dall’esperienza 1’ Io trascen- 
dentale che la rende possibile con la sua attività. Sicché 
quello che nell’esperienza è temporale, non è temporale 
nella conoscenza assoluta, che intende la stessa esperienza 
come dispiegamento dell’attività dell’ Io trascendentale, 


124 


TEORIA DELLO SPIRITO 


che è il vero Io e l’atto propriamente spirituale. Il quale 
non cade mai nell’orizzonte dell’ empirismo, che non può 
essere altro che empirismo; ma si svela e s’ impone al- 
l’attenzione della coscienza dell' empirismo ; coscienza, che, 
rendendosi conto dell’empirismo, è conoscenza, non em- 
pirica, ma assoluta. Ciò che è temporale come oggetto 
astratto dell’ Io reale, non è io, e non ha libertà, nè quindi 
valore spirituale, perchè è quello che è, quello che è stato 
fatto: il positivo in quanto posto. 

Un fatto storico, nella sua temporalità, è infatti un 
passato, il cui giudizio (si giudica e valuta soltanto ciò 
che è atto spirituale, e non la pioggia e il sereno, la gobba 
e la ben costrutta statura !) può avere un senso soltanto 
se si prende come valutazione non del fatto compiuto, 
ma della coscienza, della personalità dello storico, a cui 
infatti la rappresentazione del fatto storico inerisce. Ed 
è pur vero, che ciascuno di noi è il suo passato : in quanto 
cultura e dottrina p. es., è tutto quello che ricorda o ri- 
tiene di quanto ha inteso. Ma quello che riteniamo di 
ciò che abbiamo inteso, in effetti è quello che intendiamo; 
e lo intendiamo, com’ è ovvio, con intelletto che non è 
più quello con cui intendemmo da prima, non fosse altro 
perchè già lo abbiamo esercitato, e quindi il nostro in- 
telletto s’è fatto più intelligente. E lo stesso confronto 
che facciamo tra l’atto presente e il fatto passato della 
nostra vita spirituale, onde il passato si colora nell’ani- 
mo nostro ora di una mesta nostalgia ed or di un dolce 
e tenero vagheggiamento, or di gioia e or di cruccio; 
questo stesso confronto non è propriamente tra il presente 
e il passato come tra due realtà della nostra vita, ma tra 
una rappresentazione empirica e un’altra, entrambe egual- 
mente presenti nell’attualità dell’ Io che confronta e giu- 
dica. Egualmente presenti, quantunque, anzi perchè varia- 
mente collocate nella serie del tempo, tutta compresente 
nell’atto temporalizzatore dello spirito. 

Giacché questo è propriamente spirituale del tempo : non 


LO SPAZIO E IL TEMPO 


125 


ciò che è temporale (che è il positivo in quanto posto), 
ma l’atto per cui il temporale è temporale: il positivo 
vero, per cui l’altro è positivo; il positivo ponente, o che 
si pone, in quanto si pone. È naturale che noi empiriz- 
zandoci ci moltiplichiamo e ci vediamo come un molto; 
ma il « Conosci te stesso » della filosofia ci deve aprire 
gli occhi sull’atto dell’empirizzarci e moltiplicarci, che è 
la radice della molteplicità temporale. 

16. — Coesistenza e compresenza. 

Alla coesistenza degli elementi spaziali fa perfetto ri- 
scontro la compresenza degli elementi del tempo ; e la 
compresenza di questi fa intendere nel suo esatto signi- 
ficato la coesistenza di quelli. 

Compresenza è convergenza di tutti i momenti del 
tempo (passato, presente, futuro, nelle loro infinite di- 
stinzioni e conseguenti moltiplicazioni) in un presente, che 
non è più presente collocato tra passato e futuro, ma 
negazione d’ogni molteplicità temporale e d’ogni succes- 
sione. Non durata, com’ è stato fantasticamente definito 
il tempo depurato dalla spazialità (dalla quale, in quanto 
tempo, non è depurabile, poiché tempo è già spazio) ; 
ma eternità, che è principio, e perciò negazione del tempo. 
Il presente eterno, in cui si radunano tutti i raggi del 
tempo e da cui pure tutti si dipartono, è l’intelligibilità 
del tempo. Il quale è inintelligibile finché ci si affanni a 
fermarlo innanzi a noi come puro tempo, senza eternità: 
pura natura senza spirito, molteplicità senza unita. 

Coesistenza è convergenza di tutti i punti dello spazio 
in un punto che è fuori di tutti i punti, e quindi negazione 
della loro molteplicità. Punto, che è 1’ Io stesso, attività 
spazializzatrice, da cui s’ irradiano e in cui perciò s in- 
centrano tutti i punti: punto meramente ideale, o tra- 
scendentale che si voglia dire, il quale con la sua attività 
spazializzatrice si pone come tutti i punti dello spazio e 


I2Ò 


TEORIA DELLO SPIRITO 


tutti i momenti del tempo generando così la positività 
del reale nello spazio e nel tempo. 


iy. — II punto infinito e il presente eterno. 

Spazio e tempo senza coesistenza e compresenza, evi- 
dentemente, non c’ è; e l’uno e l’altro quindi non sono 
intelligibili, se si vogliono intendere appunto come spazio 
e come tempo nella loro molteplicità positiva, se non ad 
un patto : che lo spazio sia spazialità del punto non spa- 
ziale e il tempo sia temporalità del presente non tempo- 
rale. Contenuti quindi entrambi in una realtà, da cui 
attingono il loro essere, e che è eterna, rispetto al tempo, 
in quanto assolutamente puntuale ; ed è una, rispetto 
allo spazio, che è il processo fondamentale della sua mol- 
tiplicazione. La natura, insomma, anche per questo verso, 
non è intelligibile se non come vita dello spirito, che si 
moltiplica bensì, ma restando uno. 


18. — Realtà dello spazio e del tempo. 

Nella dottrina dello spazio e del tempo come assoluta 
spazializzazione, che non è molteplicità se non in quanto 
questa è assorbita nell’unità dello spirito, la molteplicità 
dei coesistenti e dei compresenti non si riduce a sem- 
plice illusione. Se noi diciamo, come di certo possiamo 
e dobbiamo dire, che la realtà non è spaziale nè tempo- 
rale, perchè la realtà è spirito, e questo non è nello 
spazio nè nel tempo, non bisogna intendere che nessuna 
forma della realtà si rappresenti legittimamente come 
spazio e tempo. Si vuol dire soltanto — e non s’ insisterà 
mai abbastanza su quest’avvertenza — che lo spazio e 
il tempo non si concepiscono adeguatamente quando si 
assumano come esistenti nella loro pura ed astratta mol- 


LO SPAZIO E IL TEMPO 


127 


teplicità, immobile e irriducibile. La loro molteplicità è 
reale bensì, ma in quanto posta, nella mobilità, nella 
vita, nella dialettica della stessa attuale posizione che 
ne fa lo spirito realizzandovisi nella sua unità. 

Tutto quello, insomma, che comunemente si pensa dello 
spazio e del tempo da chi non sia riuscito ancora a salire 
al punto di vista dell’atto puro, per cui spazio e tempo 
sono effettivamente concepibili, è, torniamo a dire, tutto 
vero, ma non tutto il vero. Anzi ne è, per dir così, appena 
la metà; che va compiuta con l’altra metà. Da cui non si 
può realmente dividere, e non si divide se non per la 
riflessione filosofica immatura, incapace tuttavia di rav- 
visare in tutta la sua integrità l’atto spirituale, che si 
pone come spazio e tempo. Quest’altra metà risolve 
l’astrattezza del positivo naturalisticamente inteso, in 
quel positivo che rende possibile il primo, attuan- 
dovi. 


ig. — Spazio e tempo nella sintesi dello spirito. 

In linguaggio logico può dirsi che la spazialità in gene- 
rale sia l’antitesi di una tesi che è lo spirito; ma di uno 
spirito che, in quanto semplice tesi, opposta all’antitesi, 
non è meno astratto della spazialità; laddove la concre- 
tezza dell’una e dell’altra consiste nella loro sintesi. La 
quale non è un tertium quid, che sopraggiunga all’unità 
dello spirito e alla spazialità della natura, e ne risolva 
l’opposizione unificandone i termini. La sintesi, ^ abbiamo 
detto, è o riginaria: ossia non c’ è tesi senz’antitesi, nè 
viceversa: e non v’ è opposizione che non sia opporsi 
dell’uno a se stesso, come diverso e come identico. La 
dualità dei termini è presa come dualità che non sia 
unità, da un’analisi astratta, che si esercita sul vivo del 
processo spirituale unico, dove la tesi è antitesi, e l’an- 
titesi è tesi. 


128 


TEORIA DELLO SPIRITO 


20. — Errore del naturalismo e dell’ astratto spiritualismo. 

La conclusione nostra è, che non pure è falso, o (che 
è lo stesso) vero soltanto per metà il naturalismo che 
pensa lo spazio (e il tempo) come presupposto dello spirito; 
ma falso sarebbe anche lo spiritualismo che negasse lo 
spazio. Perchè tanto è falso pensare l’antitesi senza la 
tesi, che ne è la base; quanto è falso pensare la tesi senza 
l’antitesi, che è il monumento che la base sorregge. 

Tutte le filosofìe precedenti e inferiori a questo con- 
cetto dello spirito come puro atto, che ci rende possibile 
d’ intendere la spazialità come spirito, sono state natura- 
listiche. Anche quelle che han detto di non saper conce- 
pire la natura senza uno spirito che la crei e la spieghi. 
Perchè noi sappiamo che uno spirito che stia dietro alla 
natura, antecedente dell’altro spirito per cui la natura è, 
a cui cioè questa natura si rappresenta, e che è quindi 
l’attuale ricettacolo di essa e di quel primo spirito che si 
escogita per rendersi ragione di essa: un tale spirito, che 
si può dire prespirituale e prenaturale, si pone innanzi 
allo spirito attuale, che è quel che preme spiegare come 
spirito (se non altro per garantire la verità di quel che si 
pensa) nell’ identica posizione della natura: realtà, che è 
tutta la realtà, già realizzata, quando ancora lo spirito 
attuale deve sorgere ed essere. 

Posto lo spirito in questa situazione rispetto alla realtà 
trascendente, lo spazio, anche quando la filosofia si sforzi 
di concepirlo come proprietà del soggetto e unità, non 
può essere se non quella astratta molteplicità, ripugnante 
assolutamente ad ogni unità, che è inintelligibile e as- 
surda. Uno spiritualismo opposto a cosiffatto naturalismo 
non si può dire, d’altra parte, che ci sia mai stato. Una 
vera e propria negazione della molteplicità che è spazialità 
si può vedere in fondo allo Spinozismo, e, in generale, 
al panteismo neoplatonico, a cui la speculazione spino- 


LO SPAZIO E IL TEMPO 


129 


ziana si riconnette risalendo fino allo Stoicismo e all’ Elea- 
tismo. Ma quella negazione non annulla la molteplicità 
della natura nell’unità dello spirito, sibbene in una im- 
mediata unità naturale: la quale si può considerare come 
un’anomalia del naturalismo, e riesce infatti a una specie 
di misticismo, che è la negazione della natura come tale, 
e un ritrarsi dello spirito dentro di se stesso, cancel- 
lando tutte le determinazioni del suo oggetto e preclu- 
dendosi così la via a conoscerlo come oggetto positivo, 
o vero e proprio oggetto naturale. 

21. — Critica del monadismo leibniziano. 

Pure, se un assoluto spiritualismo astratto non c’ è mai 
stato, e non ci può essere, perchè nella sua posizione 
assoluta acquisterebbe coscienza della propria astrat- 
tezza, non è mancato un astratto spiritualismo relativo, 
che, risolvendosi da ultimo, secondo che abbiamo os- 
servato, in un pretto naturalismo, non credeva si potesse 
concepire lo spirito, se non come pura unità, scissa da 
ogni molteplicità: semplicità assoluta, monade, come fu 
detto da Leibniz, sostanza esistente in quanto scevra 
d’ogni rapporto col molteplice. Il monadismo leibniziano 
è l’esempio più significativo e cospicuo dell’astratto spi- 
ritualismo, che ho detto relativo, e che è un vero com- 
promesso tra le ragioni dello spirito e l’ovvia e ingenua 
intuizione naturalistica del reale. Leibniz infatti è spi- 
ritualista e monista nella concezione della qualità della 
sostanza, perchè non c’ è altra sostanza, per lui, che lo 
spirito; ma pluralista è nel suo modo di concepire l’essere 
della sostanza secondo la concezione più rigidamente 
naturalistica, che è quella degli atomisti. Atomista, mec- 
canista non è in quanto nega egli che i fenomeni si spie- 
ghino per azioni interatomiche, o, nel suo linguaggio, per 
azione che una monade eserciti sulle altre. E tutto l’ac- 
cadere per lui si risolve nella vita interna a ciascuna 

Gentile, Teoria generale dello Spirito. 3 


130 


TEORIA DELLO SPIRITO 


monade, che è appetizione e percezione, ossia spirito. E 
nient’altro che spirito. Ma questo spirito basta a se stesso, 
e non basta. Basta perchè non ha finestre, e non riceve 
nulla dal di fuori; ma non basta, in quanto originaria- 
mente rispecchia in sè l’universo, cioè tutte le altre mo- 
nadi, come altre, originariamente e sostanzialmente altre. 
Le quali non sono la monade, e la condizionano, attra- 
verso la monade delle monadi, Dio, che presiede a tutto, 
ed è esso stesso condizione di ciascuna monade. Onde 
ciascuna è in quanto sono tutte le altre, che non essa 
può far essere. E quindi la monade non basta a se stessa : 
e anzi che libera, essa è nulla, perchè appetisce il proprio 
essere e si sviluppa in quanto acquista percezione sempre 
più chiara e distinta, non di se stessa, bensì di tutte le 
altre, la cui coscienza non può essere mai in lei autoco- 
scienza, e quindi vera e propria realizzazione della mo- 
nade nella sua autonomia; perchè quelle altre, come ab- 
biamo detto, son fuori di lei. 

Perciò la monade basta a se stessa, e non basta. In 
quanto basta, è spirito; in quanto non basta, non è più 
spirito, e si risolve nella pluralità de’ suoi oggetti, natura- 
listicamente. La monade, infatti, come vera monade, quel- 
l’unità che dovrebb’ essere come spirito, non potrebbe es- 
sere una monade tra le monadi. Insieme con esse finisce 
con l’essere molteplicità; la quale, a sua volta, postula 
un’unità, che la raccolga facendola essere come una sola 
molteplicità, e che sarà la vera unità. La monade leibni- 
ziana è monade soltanto relativamente a un punto di 
vista soggettivo: che, secondo Leibniz, è pur forza tra- 
scendere, salendo al punto di vista assoluto o divino, che 
riconosce l’ infinita molteplicità delle monadi, assoluta- 
mente irrelative, come nessun atomista aveva avuto il 
coraggio di concepire i suoi elementi materiali. Assoluta 
irrelatività, che fa della monadologia una concezione, 
per questo riguardo, più naturalistica ancora di quel che 
sia l’atomismo materialistico. 


22. — Critica del dualismo. 


Eguale astrattezza è nello spiritualismo dei dualisti, 
anch’esso relativo e condotto fatalmente verso il natu- 
ralismo. Il dualismo dell’anima e del corpo, o dello Spi- 
rito (personalità divina trascendente) e della natura 
(nella quale trova posto anche l’uomo, per ciò che egli è 
naturalmente) , è spiritualista finché si tratta di concepire lo 
spirito in sè, senza metterlo in rapporto col suo opposto; 
ma, appena se ne voglia integrare il concetto nel tutto, 
ecco soppressi i diritti dello spirito, ed ecco ergersi com- 
patta, uniforme, infinita la natura sola. L’anima che non 
è corpo, è semplice, s’ è sempre detto, ed esclude quindi 
da sè ogni molteplicità spaziale; e quindi è libera, ecc. 
ecc. Ma l’anima che non è corpo è col corpo: e col corpo 
fa due. Anzi, poiché il corpo è una gran moltitudine di 
parti, essa, stia nel cuore, o nel cervello, o in un punto 
del cervello, come quella glandola pineale che le assegnava 
per sede un filosofo della forza di Cartesio, si aggiunge al 
numero di tutte quelle parti, concorrendo nella molte- 
plicità, che è, esplicitamente o implicitamente, spaziale. 
E poiché di corpi ce n’ è tanti, le anime pur saranno tante, 
e si faranno compagnia già come anime, quantunque 
mediante i corpi; e costituiranno una molteplicità spa- 
ziale, perchè distribuite, p. es., sulla faccia della Terra, 
con distanze tra loro, e rapporti con la varia natura e con- 
dizione dei luoghi, che si rispecchieranno nel vario essere 
delle anime stesse. Donde il naturalismo investe per mille 
vie la spiritualità dell’anima cosi dualisticamente intesa. 

Considerazioni analoghe si possono fare intorno al dua- 
lismo di Dio e natura, la compagnia della quale non è 
possibile senza che l’altro termine le si assimili. In ogni 
caso, l’errore non è nella dualità, bensì sempre nell’astrat- 
tezza della dualità, la quale, in concreto, si regge soltanto 
sulla base dell’unità. 


Capitolo X 


L’ IMMORTALITÀ 
i. — Lo spazio indefinito e lo spi/ito. 

Se lo spirito è il principio dello spazio e lo ha in sè, 
non c’ è spazio che contenga lo spirito, nè quindi è pos- 
sibile attribuire a questo alcun limite di quelli onde si 
circoscrive ogni realtà spaziale. E qui si scorge e la ragione 
della finitezza dello spazio e il profondo significato della 
infinità dello spirito. 

Lo spazio è indefinito, non infinito: ad esso non sono 
assegnabili limiti, ma esso non è la negazione d’ogni 
limite, anzi non può concepirsi altrimenti che limitato. 
Lo spazio rappresenta infatti la molteplicità positiva, 
in quanto posta: esso cioè è un dato, nella sua oggetti- 
1 vità. E non c’ è oggetto che non sia determinato, perchè 
! oggetto significa appunto ciò che lo spirito ha determi- 
nato. Lo spazio è antitesi, abbiamo pur detto, come 
tale; e l’antitesi sta contro alla tesi, non come qualcosa 
che può essere, ma come una certa posizione. Questa deter- 
minatezza positiva ed effettuale dello spazio (e di tutto 
ciò che si pone innanzi a noi come spaziale) importa il 
limite dello spazio: importa che esso sia appunto un certo 
spazio. Ma l’essere esso, d’altra parte, non posto indi- 
pendentemente dallo spirito, bensì posto dallo spirito, 
e sussistente perciò in quanto lo spirito lo pone, fa si 
che il suo essere richieda 1’ attività spirituale, come at- 
tività che non si esaurisca, nè si arresti. La quale perciò 


l’ immortalità 


133 


pone lo spazio non avendolo mai posto definitivamente, 
ma permanendo nell’attualità del porlo. In altri termini, 
nell’atto stesso che lo spazio si pone, non è posto, ma 
si deve porre: e i suoi limiti, come il suo essere stesso, 
non sono qualcosa di fìsso, ma una determinazione mo- 
bile, sempre viva, attuale. 

2. — II limite dello spazio. 

La conclusione è, che c’ è spazio in quanto c’ è, e in- 
sieme non c’ è, limite spaziale : o, come si può pur dire, 
in quanto quello stesso limite che determina la spa- 
zialità, è un limite spostabile all’ infinito. Il limite non 
può mancar mai, ma neppure può mai fissarsi; perchè 
esso non appartiene a un oggetto che sia per sè, origi- 
nariamente indipendente come assoluta sostanza; ma è 
l’attributo dell’oggetto prodotto dall’atto immanente del 
soggetto, la cui realtà consiste nella produzione, e quindi 
nella limitazione del proprio oggetto. 

3. — L’ infinità dello spirito come negatività del limite spaziale. 

Lo spazio pertanto è finito, senza essere un certo finito. 
E questa negatività d’ ogni suo limite determinato con la 
conseguente impossibilità d’ assegnargli un limite assoluto, 
cos'ituisce la sua indefinitezza. La quale è conseguenza 
della infinità dello spirito. Giacché la negatività del li- 
mite spaziale è il carattere intrinseco, non del limite, 
in quanto già posto da un atto che sia compiuto, ma del 
limite in quanto vien posto dall’atto in fieri : dall’atto 
cioè che è sempre atto, puro atto, e che qui è l’atto stesso 
della limitazione. Il limite, se si potesse liberare dall’atto 
spirituale, resterebbe: ma non si fissa, e si sposta, perchè 
limite significa limitazione, ed è concepibile soltanto per 
la sua immanenza all’atto dello spirito, il quale non limita 
una volta per sempre, cessando quindi di agire. L’as- 


134 


TEORIA DELLO SPIRITO 


solutezza indefettibile dell’atto importa adunque la im- 
manenza della limitazione, e quindi la negatività del 
limite, il porre sempre e insieme non aver posto mai il 
limite. 

Così è che lo spazio, per vasto che sia, è sempre dentro 

10 spirito, cioè superato da questo, che può guardare di 
là da’ suoi termini, a termini più remoti; e soltanto 
in quanto ogni spazio è contenuto dentro uno spazio 
maggiore, il primo è determinato, cioè è spazio rappre- 
sentabile. Ora l’ infinità è appunto questa immanente 
negazione d’ogni limite spaziale; la quale, mentre assog- 
getta al limite ogni realtà spaziale, fa signoreggiare o 
trascendere il limite stesso dalla attività spirituale. Non 

I c’ è dunque spazio senza limite; ma non c’ è limite che 

j non sia negato; e chi nega sempre, nè può riconoscere 

11 limite, è lo spirito, che lo pone per toglierlo, e celebrare 
in tal modo la propria infinità assoluta. La quale, per 
altro, non importa astensione da ogni limitazione (perchè 
la limitazione, che è la stessa sua moltiplicazione nella 
spazialità, è la sua stessa vita), ma soltanto trascendere 
ogni limite, e quindi non arrestarsi mai a nessun limite 
assegnabile, per quanto remoto. L’infinità insomma è l’e- 
sclusione di ogni limite; esclusione, che coincide con l’im- 
manente assegnazione del limite all’oggetto nella sua 
immediata positività. E la vertigine della violenta sot- 
trazione d’ogni limite non pure all’ infinito ma allo stesso 
indefinito, come avviene nel già ricordato idillio leo- 
pardiano dell’ Infini to, non conduce alla celebrazione, anzi 
all’annientamento dello spirito, espresso dal poeta dove 
dice che in quegli interminati spazi e sovrumani silenzi 
per poco il cor non si spaura, e che tra l’immensità s’an- 
nega il pensiero. S’annega, perchè l’uno si ritrae infatti 
dal molteplice (che non è mai immenso, ma sempre ter- 
minato), e quindi si sottrae alla condizione essenziale 
del suo proprio essere, che è attuarsi dell’uno nel mol- 
teplice. 


l’ immortalità 


135 


4. — Infinità dello spinto rispetto al tempo. 

Infinito rispetto allo spazio, lo spirito è pure infinito 
rispetto al tempo. E come potrebbe non essere, se il tempo 
è una specificazione della stessa spazialità ? Ma come 
l’ infinità spaziale è l’ infinità di ciò che si oppone allo 
spazio, così l’ infinità temporale è l’ infinità di ciò che, 
opponendosi alla realtà temporale, si sottrae al tempo. 
E la mancanza di una esatta dottrina del tempo ha reso 
in passato impossibile una razionale dottrina dell’ infi- 
nità dello spirito rispetto al tempo. 

5. — La fede immanente nella immortalità. 

Il problema dell’immortalità dell’anima, com’ è noto, 
non è stato un’ invenzione dei filosofi; e la questione 
delle origini, nel tempo, della credenza nell’ immortalità 
è una questione priva di senso come tutte quelle in cui 
si empirizzano funzioni e atteggiamenti essenziali e perciò 
eterni dello spirito. 

L’affermazione dell’ immortalità dell’anima è immanente 
all’affermazione della stessa anima, che è il più semplice, 
elementare, e quindi imprescindibile atto del pensiero; 
il quale non può essere meno che Io, affermazione di 
sè. La difficoltà estrema di rendersi conto dell’essenza 
di questa primissima e veramente fondamentale realtà, 
e quindi le insufficienti concezioni, in cui per lungo tempo 
s’ è dovuta travagliare la mente umana, han generato 
tante forme diverse, tutte inadeguate, d’ intendere il 
rapporto onde l’ Io è legato all’oggetto, e l’anima al corpo 
e a tutto ciò che, essendo spaziale, non può non essere 
temporale; e han dato luogo, in conseguenza, a diversi, 
e tutti insufficienti, modi di concepire, e fin di negare, 
1’ immortalità. Negazione, che era essa stessa una maniera 


136 


TEORIA DELLO SPIRITO 


di affermare la potenza, e quindi il valore, e l’ immor- 
talità dell’anima. 

6. — II significato della immortalità. 

Qual è il significato dell’ immortalità ? L’anima si pone 
come Io; e come Io, non lia bisogno di dottrine psico- 
logiche e metafìsiche per essere affermata, poiché ogni 
| dottrina, anzi ogni respiro della nostra vita spirituale, 
presuppone tale affermazione. Ma quest’essere che si 
pone da sé, opponendosi ad ogni realtà, si pone appunto 
come diverso da ogni altra realtà. Quindi, se c’ è questo 
mondo naturale che l’anima si trova davanti, questo 
mondo e l’anima non sono la stessa cosa: e come questo 
mondo è molteplice, essa si aggiunge a tale moltepli- 
cità; e poiché questa molteplicità e spaziale e tempo- 
rale, natura, — dove nessuna cosa è l’altra, ed ognuna 
è, prima non essendo e poi essendo, e non essendo dopo 
essere stata, ossia nascendo e morendo, — anch’essa, 
come tutti gli altri elementi della molteplicità, si può 
concepire soltanto come nata e destinata a morire, con- 
correndo nella vicenda stessa di tutte le cose transeunti, 
con cui si accompagna. Ma 1’ Io non è soltanto posizione 
dell’altro, e quindi opposizione di sé a quest’altro, e 
moltiplicazione. L’ Io è anche, e prima di tutto, unità, 
per cui tutti i coesistenti dello spazio si abbracciano 
d’un solo sguardo nel soggetto, e tutti i successivi del 
tempo sono i compresenti in un presente che nega il 
tempo. L’ Io domina lo spazio e il tempo; e si oppone 
alla natura, unificandola in sé e trascorrendo da un ter- 
mine all’altro di essa, nello spazio e nel tempo, anzi spin- 
gendosi di là da ogni termine. Lo spirito perciò non può 
schierarsi in mezzo al molteplice, senza pur intravve- 
dere che gli sovrasta e lo domina e ne trionfa, sottraen- 
dosi alla sua legge. Lo intravede subito che s’accorge 
(accorgimento essenziale ad esso ed originario) del valore 


l' immortalità 


137 


del suo porre l’oggetto e contrapporvisi, ossia del valore 
d’ogni propria affermazione., inintelligibile come tale senza 
la discriminazione del vero e del falso. Chè niente si 
pensa senza pensare che così va pensato e non altrimenti: 
niente cioè si pensa, se non come vero che si distingua 
dal suo contrario. Nè il vero è relativo come ogni ele- 
mento della molteplicità, in cui ci sono tanti elementi: 
il vero è uno, assoluto (nella sua stessa relatività, non 
potendo essere se non quel che è). Talché un elemento 
del molteplice ne ha accanto a sè altri; e il vero, se è 
vero, è solo. Questa verità non può essere per ciò soggetta 
alla spazialità e temporalità delle cose naturali: le tra- 
scende, pur essendo quel che deve pensarsi di esse; e 
si pone come eterna. L’eternità del vere importa l’eter- 
nità del pensiero in cui il vero si manifesta : dal quale la 
speculazione potrà in seguito distaccarlo, ma in quanto ve 
lo trovi. Sicché la stessa trascendenza dell’eterno, come 
risultato (chè non può esser altro) d’una induzione specu- 
lativa, presuppone una certa presenza dell’eterno nello 
spirito, e una certa identità dei due termini. E questa 
sarà la ragione per cui, fatto trascendente il vero, bi- 
sognerà pur fare trascendente lo spirito, con la vita oltre- 
mondana, se non premondana, dell’anima. Ma sentire in 
sè la verità, non può esser altro che sentire in sè l’eterno, 
o sentirsi partecipi dell’eterno, o comunque altrimenti si 
voglia dire. ; 

7. — Assoluto valore dell’atto spirituale. 

L ' immortalità dell’anima non ha originariamente e 
sostanzialmente altro significato. E tutti i motivi a cui 
s’ è appoggiata ogni fede nell’ immortalità (tralasciando 
le ragioni, con cui si è voluta dimostrarne la razionalità, 
proporzionate troppo spesso a concezioni filosofiche inade- 
guate a questa essenziale affermazione, immanente allo 
stesso atto dell’ Io, che noi ci siamo indugiati a dichia- 


138 


TEORIA DELLO SPIRITO 


rare) si risolvono nell’affermazione dell’ assolutezza del va- 
lore di tutte le affermazioni dello spinto. 

8. — Religione e immortalità. 

La filosofia della religione, p. es., e la religione natu- 
rale hanno posto l' immortalità dell’anima tra i principii 
costitutivi della stessa religione. Ma la verità piuttosto 
è il contrario: e se è vero che la religione dentro i limiti 
della ragione (come la vuole Kant) conduce necessaria- 
mente al concetto dell’ immortalità, non è men vero che 
ci sono state religioni che non hanno avuto l’esplicita 
dottrina dell’ immortalità, e che la religione razionale non 
è religione, ma filosofia. La religione, come vedremo più 
avanti, è posizione dell’assoluto nella sua posizione astrat- 
tamente oggettiva, che, come tale, è la negazione del 
soggetto, e conduce perciò al misticismo, autonegazione 
dell’ individualità del soggetto, e identificazione immediata 
di sè con l’oggetto. L’ immortalità invece è affermazione 
che il soggetto fa di sè nel proprio assoluto valore. Onde 
accade che talune forme di ateismo naturalistico, nega- 
trici dell' immortalità perchè negatrici d’ogni trascen- 
denza, riescono sostanzialmente più positive di certi at- 
teggiamenti mistici nel rispetto dell’affermazione di quel 
valore immanente dell’anima, che si vuole affermare col 
concetto dell’ immortalità. Ma si vedrà pure più innanzi 
i che la religione nella sua estrema e ideale posizione non 
! è realizzabile: perchè lo stesso misticismo, che nega il 
I valore del soggetto, è attività di questo, e quindi impli- 
! cita affermazione del suo valore. La trascendenza asso- 
i luta allo spirito non si può affermare senza negarsi. Dio 
non può essere tanto Dio che non sia lo stesso uomo. 

; Ed ecco che lo sviluppo della consapevolezza di questo 
immanente rapporto dell’oggetto col soggetto — sviluppo 
dovuto al lavoro del pensiero, in cui consiste la riflessione 
filosofica — conduce da una parte a contaminare la pu- 


l’ immortalità 


139 


rezza della religione con la razionalità del soggetto, e 
dall’altra a contemperare e integrare l’eternità di Dio 
con l’eternità dello spirito. ^Sicché non il concetto di Dio 
pone l’anima immortale; ma il concetto di Dio in quanto 
nostro concetto, e quindi manifestazione della potenza 
dello spirito ; ossia il concetto della nostra anima, la quale, 
volgendosi a Dio, non sa concepirlo se non eterno; esso 
implica l’ immortalità. Ed è quindi il concetto della pro- 
pria immortalità, o dell’assoluto valore della propria af- 
fermazione, che genera quel concetto di Dio, a cui si 
connette il concetto di un’anima immortale: ovvero il 
concetto di un Dio vero e proprio, che è essere eterno. 

9. — Religiosità di tutti i valori. 

Dio o un nostro figliuolo, o la nostra madre, o il frutto 
dell’opera nostra, che è la nostra proprietà, o il frutto 
del nostro ingegno, che è la nostra filosofìa, la nostra arte, 
tutto ciò che vale per noi, ha un valore, in quanto il suo 
valore trionfa dei limiti della nostra vita naturale oltre 
la morte, nell’ immortalità. E l’uomo con quella stessa 
aspirazione onde si ricongiunge a Dio e a’ suoi morti, che 
non sono più nel mondo dell’esperienza, in un altro mondo, 
si ricongiunge pure in questo a quelli che vi rimangono, 
ai suoi eredi, a cui lega il frutto del suo lavoro, e a’ suoi 
posteri a cui affida e tramanda le creazioni del suo spi- 
rito: perchè tutta la sua personalità s’eterna in tutto 
ciò che ha per lui valore, come realtà della sua propria 
vita. 


io. — - Aporie del concetto dei valori oggettivi. 

Quali che siano, per altro, i particolari in cui la fede 
dell’ immortalità si determina, questa fede è immanente, 
perchè, in sostanza, 1’ immortalità è la spiritualità stessa, 
si può dire, dello spirito: quel valore assoluto, che è ca- 


140 


TEORIA DELLO SPIRITO 


rattere essenziale d’ogni forma e d’ogni momento di at- 
tività spirituale. Tutte le aporie tormentose dell’ immor- 
talità son derivate dalla proiezione che lo spirito fa del 
proprio valore nell’oggetto, che è il regno del molte- 
plice (dello spazio e del tempo) : aporie che si sono ri- 
specchiate, conseguentemente, in tutte quelle che in ogni 
tempo han travagliato lo stesso concetto dell’assolutezza 
del valore, generando lo scetticismo proprio di tutte le 
concezioni naturalistiche e relativistiche del conoscere, del- 
l’operare e di quanto va concepito come atto spirituale. 


li. — L‘ immortalità come attributo dello spirito. 

Ma tutte le aporie si dissipano quando il problema 
dell’ immortalità venga posto ne’ suoi termini. L’ immor- 
talità è dello spirito, e lo spirito non è la natura, e ap- 
punto perciò, e soltanto perciò, non si chiude nei limiti 
di nessuna cosa naturale, e della natura in genere, che 
non è mai tutta. Giacché la natura, come non è infinita 
spazialmente, non è infinita nè pure nel tempo. E non è, 
per le stesse ragioni, per cui s’ è veduto che è indefinita 
spazialmente: che sono le ragioni in cui trova la sua so- 
luzione la prima delle antinomie kantiane 1 . La natura 
non è temporalmente infinita, ma finita: i suoi termini 
bensì sono spostabili; e la loro essenziale spostabilità 
importa che il suo tempo sia indefinito. Ma l’indefini- 
tezza del tempo è 1’ infinità temporale dello spirito nella 
sua unità, che resta uno anche moltiplicandosi, poiché 
ogni molteplicità suppone sempre l’unità. Cercare che 
cosa era al principio della natura e che cosa sarà alla 


1 La quale, come tutti sanno, dice nella tesi : « Il mondo 
nel tempo ha un cominciamento, e, in quanto allo spazio, è chiuso 
entro certi limiti », e nell 'antitesi : « Il mondo non ha nè comin- 
ciamento, nè limiti nello spazio, ma è infinito rispetto al tempo 
come rispetto allo spazio ». 


l’ immortalità 


141 

fine è proporsi un problema privo di senso: perchè la 
natura è concepibile soltanto come una data natura 
(questa natura), chiusa entro certi limiti di tempo, as- 
segnabili soltanto in quanto non sono assoluti, e lo spi- 
rito li supera nell’atto stesso di porli. Ma questa indefi- 
nitezza della natura, a sua volta, non sarebbe intelligi- 
bile se non fosse effetto della infinità dello spirito, che 
pone tutti i limiti di tempo superandoli, e quindi acco- 
gliendo in sè e risolvendo nella propria immanente unità 
ogni molteplicità temporale. 

12. — La personalità immortale. 

La conclusione è, che se noi empiricamente ci consi- 
deriamo nel tempo, ci naturalizziamo, e ci chiudiamo 
entro certi limiti (la nascita e la morte), di là dai quali 
non possiamo non vedere annientata la nostra persona- 
lità. Ma questa personalità, per cui entriamo nel mondo 
del molteplice e degli individui naturali, nel senso aristo- 
telico, è radicata in una personalità superiore, e soltanto 
in essa è reale. La quale contiene la prima e tutte le altre 
empiriche personalità e quanto altro si dispiega nello 
spazio e nel tempo; e non si può dire che sia prima del 
nascere dell’altra e dopo del suo morire; perchè questo 
« prima » e questo « dopo » farebbero decadere lei stessa 
dall’uno nel molteplice, e distruggerebbero l’uno, distrug- 
gendo quindi anche il molteplice : ma è fuori di ogni 
« prima e dopo », di contro al tempo, che essa fa es- 
sere, nell’ eterno. In un’eternità, ben inteso, che non 
trascende il tempo, quasi una realtà che stia fuori di 
un’altra. 

Ormai è chiaro. L’eternità dello spirito è la stessa 
■ mortalità della natura, perchè ciò che è indefinito dal 
punto di vista del molteplice, è infinito da quello dell’uno. 
La vita, la realtà dello spirito è nell’esperienza (nella 
natura di cui l’esperienza è coscienza) : ma esso ci vive 


I 4 2 


TEORIA DELLO SPIRITO 


dentro senza esservi assorbito e senza diventar mai esso 
stesso natura, anzi conservando sempre la propria infi- 
nità o unità, senza la quale la stessa natura col suo 
molteplice (spazio e tempo) si dileguerebbe. 

La sola immortalità, dunque, alla quale si possa pen- 
sare, e alla quale effettivamente si è sempre pensato, 
affermando V immortalità dello spirito, è la immortalità 
dell’ Io trascendentale; non quella, in cui si è fantasti- 
camente irretita la mitica interpretazione filosofica di 
quest’ immanente affermazione dello spirito, l’ immor- 
talità dell’ individuo empirico; onde nel regno dell’ im- 
mortalità si viene a proiettare la molteplicità, e per 
conseguenza la spazialità e temporalità della natura. 

13. — I bisogni del cuore. 

Nè essa lascia insoddisfatto alcuno dei bisogni del 
nostro cuore. Lo crederà chi non riesce a collocarsi al 
punto di vista del nostro idealismo, insistente sempre 
sulla necessità di passare dal pensiero astratto al con- 
creto, a ravvisare la realtà nella sua indefettibile condi- 
zione d’ inerire al pensiero : al pensiero inteso non come 
qualcosa che in sè si possa pensare (quale astratta pos- 
sibilità di pensiero), bensì come pensare attuale. Ma chi 
siasi collocato a questo punto di vista, deve stare attento, 
per dir così, a collocarvisi con tutti due gli occhi e a non 
guardare con un occhio al pensiero concreto, in cui la 
molteplicità è molteplicità dell’uno, e la natura perciò è 
spirito; e con l’ altro al pensiero astratto, in cui la 
molteplicità non è altro che molteplicità, e la natura è 
natura, di là dallo spirito. Che è ciò che fanno tutti 
quelli che protestano e assicurano d’aver capito che cosa 
sia questo Io trascendentale al quale bisogna legare il 
mondo dell’esperienza; e poi tornano a cercare nel puro 
mondo dell’esperienza la risposta ai problemi che sor- 


l’ immortalità 


I4À 

gono dal profondo dell’ animo loro, ossia appunto dal- 
l’attività dell’ Io trascendentale. 

14. — Immortalità dell’ Io empirico. 

Il cuore, — poiché con tal nome sogliamo esprimere 
gli interessi più intimi e concreti dell’ individualità spi- 
rituale, — ci chiede invero l’ immortalità dell’empirico, 
oltre che del trascendentale. Ci chiede l’immortalità del 
nostro essere individuale, così com’esso si concreta in 
un sistema di relazioni particolari appoggiandosi alla con- 
cretezza positiva degl’ individui naturali. L’ immorta- 
lità mia è l’immortalità di tutto ciò che ha per me va- 
lore assoluto: quindi mia, p. es., dei miei figli e dei miei 
genitori, che formano insieme con me un complesso mol- 
teplice di individui. Il che, in generale, vuol dire, che 
1’ immortalità mia si concreta nella immortalità del mol- 
teplice. 

Ma conviene in primo luogo considerare, che io, in 
quanto attribuisco, o riconosco, al molteplice il valore, per 
cui sento il bisogno di affermarne l’ immortalità, non sono 
uno degli elementi del molteplice, ma l’Uno, l’attività, in 
se stessa immoltiplicabile, e perciò principio della molte- 
plicità. In secondo luogo, che cotesta molteplicità di cui 
mi preme, e non può non premermi di affermare la im- 
mortalità, è la molteplicità che ha valore: quella molte- 
plicità, che non si astrae dall’attività che la pone, e non 
è astrattamente molteplice (com’ è quella, per cui io e 
mio figlio siamo numericamente due, e io coi miei geni- 
tori facciamo numericamente tre), ma si realizza nell’unità 
stessa attuale dello spirito. Di guisa che, fissata che sia, 
come analiticamente si fa, la molteplicità, si esce dal 
seno dell’eterno, e ci si getta tutti nell’astratto e assurdo 
tempo, che è molteplicità caotica; ma, in quanto lo spi- 
rito non fissa la molteplicità, ma vive di essa, cioè del- 


i 4 4 


TEORIA DELLO SPIRITO 


l’ immanente sua posizione, esso non abbandona mai a 
sè la realtà empirica: anzi l’accoglie, la risolve eterna- 
mente in sè, e la eterna nella propria eternità. 

Esempio. Questa immanente eternità è quella che ognuno 
di noi, senza approfondirsi nella speculazione idealistica, 
intuisce e afferma nell’opera d’arte, la quale è immortale 
se opera d'arte. Ma com’ è immortale ? Come una tra 
le opere d’arte, cronologicamente determinate nella loro 
serie ? come fatto ? — No, evidentemente. La sua immor- 
talità è nello spirito, che la sottrae alla molteplicità; e 
la sottrae, p. es., apprendendola e gustandola, cioè ri- 
creandola in sè, con un atto creativo, in cui soltanto 
l’opera d’arte attinge la sua attuale realtà: quella realtà 
che non ha antecedenti, nè conseguenti, ma è unica, 
dell’unità che domina il tempo, e ne trionfa col giudizio 
intorno al valore dell’opera stessa: giudizio immanente 
all’atto creativo. — E se non si leggesse, se non si ri- 
creasse ? — La ipotesi stessa distrugge il problema; poi- 
ché qui si tratta di intendere l’ immortalità dell’arte: 
ossia dell’arte che c’ è; e l’arte c’ è, in quanto si conosce, 
e c’ è per noi. 

15. — L’ immortalità non è un -privilegio . 

Ma si dirà forse che l’ immortalità è solo degl’ immor- 
tali; e cioè nè anche di tutta l’ individualità degli uomini 
che vivono nella memoria; bensì solo di quei momenti 
di valore universale, che essi seppero vivere col loro 
spirito privilegiato, a tratti, e talora per una volta sola, 
nella loro vita ? — L’esempio che abbiamo recato, non può 
aver altra portata che di un esempio; il quale, tolto da 
una materia in cui la verità speculativa si intuisce già nel 
pensare comune, può aiutare a salire fino alla verità stessa 
nella sua universalità. Gl’immortali (i poeti, i filosofi, gli 
eroi tutti dell’umanità) sono della stessa stoffa di tutti 
gli uomini, anzi di tutte le cose. Niente si ricorda e tutto 


l’ immortalità 


145 


si ricorda; niente è immortale, se la immortalità si vuol 
riconoscere dal segno dell’empirico ricordo; e tutto è im- 
mortale, se il ricordo, onde il reale si perpetua e vince 
il tempo, s’ intende come soltanto si può intendere a 
rigore. Già lo abbiamo visto: la memoria, come conser- 
vazione del passato mummificato e sottratto alla mente 
lungo la serie stessa degli elementi del tempo, è un mito. 
Niente si ricorda in questo senso, niente sta 0 si ripete 
dopo essere stato, e tutta la realtà inesorabilmente in- 
veste, per definizione, 1’ innumerabilis annorum series et 
fuga temporum, di cui parla il poeta. Ciò che si sottrae 
alla dea Libitina, e sta, monumento più duraturo del 
bronzo, è il carme nella fantasia del poeta, nell’atto della 
creazione, col suo eterno valore, onde risorgerà sempre 
nell’umana fantasia, non perchè sia sempre quella poesia, 
anzi perchè è una poesia sempre nuova, reale nell’atto 
del suo ravvivarsi, in un modo che sarà sempre nuovo, 
perchè sempre unico. La poesia d’Orazio, quale noi pos- 
siamo collocarla in un punto della serie degli anni, è 
travolta dalla fuga del tempo; e Orazio, come uomo 
che nacque e morì, è ben morto; e il suo monumento 
sorge in noi, in un Noi che, in quanto noi, soggetto e 
atto immanente, non è diverso da quello di Orazio. Giacché 
Orazio, oltre che oggetto tra gli altri molteplici compre- 
senti nella storia che noi sappiamo, quando lo leggiamo, 
ci si presenta come non altra cosa da noi, ma nostro 
fratello e padre, anzi il nostro Noi stesso, nella sua in- 
teriore trasparenza, nell’ identità di sè con sè. Onde ciò 
che è reale nel ricordo, non viene a noi dal passato, ma 
si crea nell’eternità del nostro presente, dietro al quale 
non c’è passato, come innanzi ad esso non c’ è futuro. 

E se la vera eternità del poeta non è del poeta in quanto 
appartiene al molteplice, bensì del poeta che si risolve 
nell’unità dell’ Io trascendentale, principio immanente di 
ogni esperienza, e cioè in quanto il poeta è noi stessi, 
chi, o che cosa non è eterno a questo modo, risolvendosi 

Gentile, Teoria generale dello Spirito. 


10 


146 


TEORIA DELLO SPIRITO 


nell’ Uno che non passa ? Qual’ è la parola che suoni 
un istante nel segreto dell’ anima nostra, o quale il gra- 
nello di sabbia che giaccia sepolto nel fondo dell’Oceano, 
o quale l’astro immaginabile al di là d’ogni nostra attuale 
o possibile osservazione celeste, che non occorra e non 
s’ incentri in quell’ Uno, in rapporto al quale tutto è 
pensabile ? Che cosa sarebbe lo stesso nostro corpo em- 
piricamente rappresentato, se potesse non essere con- 
siderato come un punto, intorno al quale gravita tutta 
l’ indefinita natura ? E che cosa esso sarebbe, se noi lo 
distaccassimo, nella sua spaziale e temporale molteplicità, 
dall’ Io, da quell’energia trascendentale che lo pone e 
vi si pone ? E come potrebbe una parola suonare nel nostro 
interno, senza esser una determinazione dell’animo nostro, 
e quindi una realtà a grado a grado propagantesi, o se 
si vuole, ripercotentesi concentricamente nella nostra vita, 
e, attraverso la nostra vita, nella realtà universale, che, 
pure empiricamente rappresentata, non può pensarsi non 
formante tutta un sistema ? E chi allora non è stato 
o non è poeta, che possa dire con Orazio: exegi monu- 
mentum aere perennius ? Tutto ciò che passa, non può nep- 
pure rappresentarsi empiricamente se non come confluente, 
compresentemente al futuro, nell’attualità del presente: 
il quale, inteso in maniera speculativa, non è un presente 
in bilico tra due termini opposti, ma l’eterno, negazione 
d’ogni tempo. 

16. — L’ immortalità del mortale. 

Quel che muore di noi e dei nostri cari è la materialità 
che mai non è stata. Giacché la materialità che è vera- 
mente, non è quella semplice astrazione dall’atto spiri- 
tuale, che è la materialità apparente, a cui d’ordinario 
guardiamo, inconsapevoli dello spirito che l’avviva e la 
fa essere. Quell’astrazione non è immortale, perchè essa 
non esiste. La materialità che è molteplicità dello spirito. 


l’ immortalità 


z 47 


è nello spirito; e in esso è e vale quel tanto che realizza 
dello spirito. La sua immortalità consiste nella sua morta- 
lità. Perchè la unità dello spirito è l’ intelligibilità della 
molteplicità naturale. La quale, non presa in astratto, 
è la natura dello spirito (il molteplice dell’uno) ; e perciò 
partecipa dell’ immortalità di questo; ma non può par- 
teciparvi distruggendolo, anzi distruggendovisi come na- 
tura: che è appunto quel che accade, non in virtù, ben 
inteso, della natura stessa, che è l’esteriorità dell’atto 
spirituale, bensì di questo, che, come abbiamo dichiarato, 
non pone il molteplice senza unificarlo nell’atto stesso 
che lo pone, e non dà perciò vita che non sia morte. La 
vita che non fosse morte dell’oggetto posto dallo spirito, 
importerebbe l’abbandono dell’oggetto da parte dello spi- 
rito stesso: una vita impietrata, la morte assoluta. La 
vera vita invece s’ immedesima con la morte; però l’ im- 
mortalità del molteplice (cose e uomini, che, in quanto 
molti, son cose) è nella sua eterna mortalità. 

iy. — L’ individuo immortale. 

L’individuo, dunque, è mortale o immortale ? L’ indi- 
viduo aristotelico, che è pur quello del pensare comune, 
è mortale; e cioè la sua immortalità è la sua mortalità, ( 
perchè la sua realtà è nello spirito immortale. Ma immor- 1 
tale è l’ individuo come atto spirituale, che è individuo 
individuandosi. Nell’atto, come puro atto, dello - spirito, 
fuori del quale nulla c’ è che non sia astrazione, è dunque 
il regno dell’ immortalità. 

Se l’uomo non fosse questo atto, e non si sentisse, per 
quanto oscuramente, in questo suo essere che è immor- 
tale, egli non potrebbe vivere, perchè incorrerebbe in 
quell’assoluto scetticismo pratico, il quale non sarebbe 
un semplice tentativo di non pensare, — com’è stato 
sempre lo scetticismo teorico o astratto, che s’ è fatto 
tante volte strada nei petti umani, — ma l’arresto effet- 


148 


TEORIA DELLO SPIRITO 


tivo del pensare; del pensare, con cui non si può percepire 
se non il vero nel mondo dell’eterno. E si può essere e 
non pensare, se essere è, alla radice, pensare, o meglio 
pensarsi ? L’energia che sostiene la vita, è appunto la 
consapevolezza del divino e dell’eterno, per cui la morte 
e lo svanire di ogni cosa caduca si guarda sempre dal- 
l’alto della vita immortale. 


Capitolo XI 


CAUSALITÀ, MECCANISMO E CONTINGENZA 

i. — È lo spirito condizionato ? 

Attraverso la dottrina del tempo e dello spazio siamo 
ritornati da capo al nostro concetto dell’unità infinita 
e immoltiplicabile dello spirito. Il positivo dell’ indivi- 
duo si pone bensì nella molteplicità spaziale, che è anche 
temporale; ma senza spezzare mai l’unità dello spirito, 
nè poterla mai trascendere. Così dal seno dello spazio 
abbiamo veduto risorgere lo spirito infinito, e dal seno 
del tempo lo spirito immortale. 

— E sia, si potrà tuttavia opporre : avete detto che il 
passato del tempo e la natura spaziale sono annullati nel- 
l’unità dell’atto spirituale; ma avete pur detto che il 
passato confluisce nel presente. Questo adunque è con- 
dizionato dal passato, senza il quale pertanto non po- 
trà concepirsi. E avete pur detto che la molteplicità 
dei coesistenti si aduna e risolve nell’unità di cotesto 
atto; il quale dunque sarà pur condizionato dalla mol- 
teplicità dei coesistenti. E quand’anche l’una e l’altra 
molteplicità sia produzione dello spirito, non sarà meno 
vero che la loro ulteriore unificazione, in cui consisterà 
l’ulteriore svolgimento dello spirito, verrà ad essere con- 
dizionata dagli antecedenti; i quali non si potranno con- 
siderare identici con l’unità conseguente. — 

Anche qui si potrebbe molto agevolmente respingere 
l’ obbiezione rimandando a ciò che si è detto della in- 


I 5° 


TEORIA DELLO SPIRITO 


consistenza del molteplice nella sua opposizione astratta 
all’unità: e avvertire, senz’altro, che la condizione non 
è da concepire astrattamente come divisa dal condi- 
zionato, e per sè stante, in guisa da limitare lo stesso 
condizionato. Ma la nostra risposta riuscirebbe infatti 
inefficace, se, anche in questo caso, non sottoponessimo 
ad un esame rigoroso il concetto stesso di condizione, 
quest’altra tavola di salvezza così dell’empirismo come 
della concezione trascendente del reale; che sono, come 
sappiamo, due modi di filosofare assai più affini che non 
si creda comunemente. 


2. — Condizione necessaria, e condizione necessaria e sufficiente. 

La condizione si può intendere in due modi assai di- 
versi: e cioè, come semplicemente necessaria, o come 
necessaria e sufficiente. La condizione necessaria di un 
reale (metafìsicamente ed empiricamente considerato) è 
un altro reale, la cui realizzazione rende possibile la realiz- 
zazione del primo. La condizione necessaria e sufficiente 
è un altro reale, la cui realizzazione rende necessaria e 
immancabile la realizzazione del primo. Nel primo caso 
il condizionato non si può pensare, senza pensare in- 
sieme la sua condizione, ma la condizione si può pensare 
senza il condizionato ; nel secondo caso c’ è una relazione 
assoluta tra condizione e condizionato, e nessuno dei due 
si può pensare senza l’altro. 

3. — Concetto metafisico della causa. 

Il carattere assoluto della relazione tra i due termini 
e la necessità del seguire il condizionato alla condizione, 
sono gli elementi costitutivi del concetto metafisico di 
causa: la quale si può infatti definire come quel reale 
la cui realizzazione rende necessaria la realizzazione di 
un altro reale. Causalità metafìsica in ragione della ne- 


CAUSALITÀ, MECCANISMO E CONTINGENZA 151 

cessità del rapporto che essa pone tra condizione e con- 
dizionato, causa ed effetto: necessità, la quale non può 
essere appresa dall’esperienza, attestante soltanto, se mai, 
rapporti di fatto contingenti; necessità a priori, conosci- 
bile soltanto a priori, per analisi di concetti; onde infatti 
si ridusse, nella metafìsica di Cartesio e di Spinoza, a mera 
deduzione logica fondata sul principio d’identità. 

4. — Unità metafisica di causa ed effetto. 

Ma il carattere propriamente metafìsico di una sif- 
fatta causalità giace più in fondo, in un principio, del 
quale la necessità del rapporto tra causa ed effetto è 
conseguenza, e che è atto a spiegare ben chiaramente 
perchè il prevalere dell’empirismo per opera di Locke 
e di Hume, e il suo insinuarsi nella metafisica per opera 
di Geulincx, Malebranche e dello stesso Leibniz, abbia 
condotto nella filosofìa moderna al superamento del con- 
cetto di causalità metafìsica. La metafisica è concezione 
dell’unità giacente in fondo alla molteplicità dell’espe- 
rienza (quando, beninteso, questa esperienza sia pensata) . 
Metafìsica è l’acqua di Talete, in quanto ha in sè la pos- 
sibilità di tutte le forme più disparate offerte dalla na- 
tura all’osservazione sensibile, e ne è il principio; meta- 
fìsico è l’essere di Parmenide, come quella unità, alla 
quale il pensiero riduce tutte le cose, volendole pensare; 
metafìsica è l’ idea di Platone, in quanto aduna in sè 
l’essere disperso e fluente nei molti e fuggevoli oggetti; 
dello spazio e del tempo. L’empirismo è quella intuizione ; 
del reale che è orientata verso la molteplicità; la meta- 
fìsica, invece, è l’ intuizione del reale orientata verso 
l’unità. La causalità, rapporto necessario tra due termini 
del pensiero, dal punto di vista metafìsico dev’essere con- 
cepita alla luce dell’unità, ossia mediante un’unità che 
stia a base della dualità. E la necessità reciproca di con- 
cepire l’un termine insieme con l’altro, sì che la realiz- 


152 


TEORIA DELLO SPIRITO 


zazione dell’effetto si presenti come conseguenza necessaria 
del realizzarsi della causa, come altrimenti si potrebbe 
concepire se la dualità dei due termini non si risolvesse 
in un’unità fondamentale ? Ora, finché la condizione è 
necessaria al condizionamento, ma non questo a quella, 
manca quell’ assoluta relazione, che, come abbiamo avuto 
già occasione di chiarire, ha la sua radice nell’unità ; ma 
quando il concetto della condizione è tale che non si con- 
cepisce senza concepire il condizionato, tale cioè che l’es- 
senza di quella implichi l’essenza di questo, allora i due 
concetti non sono più due, e divengono un concetto solo. 
Il concetto panteistico del mondo, p. es., è il concetto 
di Dio e il concetto del mondo legati insieme o fusi in 
un concetto solo, in guisa che concepire Iddio sia lo stesso 
che concepire il mondo. 

5. — Identità metafisica tra causa ed effetto. 

La necessità è identità del termine necessario col ter- 
mine per cui è tale. Nel caso della condizione necessaria 
e sufficiente, necessaria è la causa per l’effetto, e neces- 
sario l’effetto per la causa; e quindi l’effetto è identico 
con la causa, e viceversa. Nel caso invece della condizione 
necessaria e non sufficiente, il condizionato non è iden- 
tico con la condizione perchè esso non è necessario per 
questa; ma la condizione è identica col condizionato per- 
chè il condizionato non è possibile senza la condizione. 
In quanto c’ è necessità, c’ è identità; e soltanto perchè 
il rapporto di necessità non è reciproco, l’ identità non 
è intera e perfetta; e nel condizionato, perciò, oltre l’ i- 
dentità con la condizione, si richiede la differenza. Così 
il teismo creazionista rende il concetto di Dio indipen- 
dente dal concetto del mondo, ma non questo da quello. 
Dio, per esso, è condizione necessaria, non sufficiente, 
perchè Dio potrebbe essere, senza che il mondo fosse. 
Ma in quanto il mondo, invece, non potrebbe essere 


CAUSALITÀ, MECCANISMO E CONTINGENZA I53 

senza Dio, nel mondo c’ è Dio; e Dio perciò è identico 
al mondo, senza che questo sia identico a lui. Il mondo, 
oltre l’essere di Dio, deve contenere infatti il non-essere, 
che è escluso dalla essenza divina. Se il mondo fosse es- 
sere, e nient’altro che essere, sarebbe identico con Dio, 
e quindi non si distinguerebbe ; e verrebbe meno il dua- , 
lismo del teista. Il quale perciò fa necessario Dio, e con- 
tingente il mondo. Così il dualismo fisiopsichico, quando 
vuole spiegare la sensazione, assume il movimento quale 
condizione necessaria, ma non sufficiente della sensazione. 
Ciò che importa evidentemente una differenza tra mo- 
vimento e sensazione; ma importa altresì una identità, 
non dell’ anima col corpo 1 bensì del corpo con l’anima; 
perchè l’anima che non fosse niente corpo, non potrebbe 
nè anche essere termine del movimento fìsico. 

6. — Causalità empirica e scetticismo. 

Ad ogni modo, il passaggio dalla condizione necessaria 
e sufficiente alla condizione semplicemente necessaria 
introduce nella intuizione metafisica, che tuttavia per- 
mane nel secondo caso, un elemento empirico, che è costa- 
tazione di fatto e affermazione di semplice contingenza, 
di un dato positivo dell’esperienza. Bisogna che sparisca 
affatto la necessità, perchè s’ instauri in tutta la forza 
della sua logica la concezione empiristica, che non am- 
mette nel reale nessuna identità, anzi una molteplicità 
assoluta, dove l’unità dell’ identico non può essere altro 
che un’ intrusione del soggetto, estraneo, secondo l’em- 
pirismo, alla realtà immediata. Al concetto di causalità 
metafisica sottentra allora il concetto di causalità empi- 


1 Quest’altra identità è poi richiesta quando, nel rispetto 
del processo volitivo, cotesta psicologia si prova a spiegare la 
volontà come principio del movimento esterno, facendola con- 
dizione di questo necessaria, ma non sufficiente. 


x 54 


TEORIA DELLO SPIRITO 


rica, quale sorge nettamente in David Hume, ma era 
già, alquanto oscuramente, nella scettica dottrina vichiana 
della cognizione della natura, esposta nel De antiquis- 
sima Italorum sapientia x . 

Ordinariamente si contrappone la causa empirica alla 
metafisica per questa differenza: che la metafìsica è 
causa efficiente, laddove l’ empirica è semplice successione a 
dell’effetto alla causa. Ma l’efficienza della causa è una 
idea oscura, la quale, ben rischiarata, si dimostra l’unità 
o identità della causa con l’effetto; perchè efficiente è 
quella causa che si concepisce come condizione neces- 
saria e sufficiente, ossia un reale la cui realizzazione è 
realizzazione del reale di cui esso è condizione. Questo 
uscire la realtà del condizionato dal seno stesso della 
realtà della sua condizione (che non è altro che il non 
potersi concepire il processo della condizione se non come 
sboccante nel condizionato) ; questo è l’efficienza della 
causalità. La quale è troppo ovvio che non si può con- 
cepire se non nella posizione intellettualistica ed astrat- 
tamente razionalistica di una metafisica, come quella di 
Spinoza, che presume di costruire il mondo reale — 
oggetto, non si sa come, nè perchè, della mente — sulla 
base della sostanza, causa sui, la cui essenza implica 
la sua esistenza: e deve perciò dire, assiomaticamente: 
ex data causa determinata necessario sequitur effectus, 
poiché tutto, in fondo, si riduce a rapporto concettuale, 
ed effectus cognitio a cognitione causae dependet et ean- 
dem involvit 3. L’efficienza è una deduzione logica che 


i Vedi Gentile, Studi vichiani*, Firenze, Le Monnier, 1927, 
pp. 119, 127 ss. 

3 Si dice anche: successione invariabile. Ma o 1 ’ invariabilità 
si assume come fatto (il non variare), ed è un semplice pleona- 
smo; o si assume come legge della successione, e allora cessa 
l’empiricità della causalità empirica. La quale, pertanto, non può 
essere niente più che semplice successione. 

3 Eth., I ax. 3 e 4. 


CAUSALITÀ, MECCANISMO E CONTINGENZA 155 

suppone F identità; e non aggiunge nulla all identico. E 
Fempirismo, squarciando la rete di concetti che F intel- 
letto metafìsico intesse intorno a se medesimo e volendo 
irrompere nella stessa realtà immediata, non può incon- 
trarvi se non assoluta molteplicità: e se alla relazione 
logica della necessità sostituisce la relazione cronologica 
della successione di antecedente e conseguente, può farlo 
soltanto perchè non ha coscienza dell’unità che permane 
tuttavia nella semplice relazione di tempo implicante 
un’elaborazione soggettiva del presupposto materiale sen- 
sibile. Che se raggiungesse questa coscienza nella pura mol- 
teplicità, il vincolo causale si spezzerebbe, e Fempirismo 
smarrirebbe ogni criterio e mezzo di intelligibilità del 
reale. Ma quello rimane, nella inconsapevolezza della 
soggettività del tempo, l’estremo limite al quale si possa 
spingere la concezione empiristica del rapporto di con- 
dizione e condizionato, e l’ultimo punto di appoggio sul 
quale la negazione dell’unità possa tuttavia reggersi. 

7. — Condizione necessaria non sufficiente. 

Ma tra la causalità efficiente o metafìsica e la causa- 
lità empirica rimane il concetto di condizione necessaria 
e non sufficiente come un ibrido schema d’ intelligibilità, | 
ossia di unificazione del reale, mezzo metafìsico e mezzo I 
empirico: Giano bifronte, che, indietro, dall’effetto verso 
la causa, guarda metafìsicamente all’unità e alla neces- 
sità; e innanzi, dalla causa verso l’effetto, guarda empi- 
ricamente al diverso e al fatto: concetto contradditorio, 
che nel suo lato metafìsico risolve Fempirismo, e nel suo 
lato empirico la razionalità metafìsica. Giacché quando, 
retrocedendo dall’effetto alla causa, si vede la necessità 
della causa, questa necessità importa un’ identità non 
solo della causa con l’effetto, ma anche dell’effetto con 
la causa: quella identità assoluta, per cui la causa non 
è soltanto condizione necessaria, ma anche sufficiente. 


156 


TEORIA DELLO SPIRITO 


Viceversa, quando, procedendo dalla causa verso l’effetto, 
si vede la contingenza dell’effetto, questa contingenza 
significa diversità, che non può essere diversità dall’ef- 
fetto alla causa senza essere anche diversità da questa 
a quello. Nè, d’altra parte, è possibile rinunziare a sce- 
gliere una di queste due vie: dall’effetto alla causa, o 
dalla causa all’effetto; perchè se si affermasse l’unità e 
identità di queste due vie e insomma non si considerasse 
il rapporto della causa con l’effetto come differente dal 
reciproco, allora, evidentemente, s’ instaurerebbe intero 
il carattere metafìsico della condizione non pur neces- 
saria ma sufficiente. 

8. — II compromesso dell’occasionalismo. 

Un altro compromesso tra la metafisica e l’empirismo 
— che ha avuto grande importanza nella storia della filo- 
sofìa, nei primi secoli dell’età moderna, — è il concetto 
delle cause occasionali, sorto principalmente con Geulincx 
(1627-69) e con Malebranche (1638-1715) per tagliare il 
nodo gordiano della causalità psicofìsica sul terreno car- 
tesiano delle due sostanze, anima e corpo. Così si negò 
che il moto fisico fosse causa efficiente dell’ idea, e questa 
di quella; e il loro parallelismo venne spiegato come un 
accordo disposto da Dio tra l’anima e il corpo: analogo 
a quello che ci può essere tra due orologi costruiti dallo 
stesso artefice, non per azione dell’uno sull’altro, ma per 
la comune dipendenza che essi hanno dall’arte dell’orolo- 
giaio I . La causa occasionale non è causa, a ben rifletterci. 


1 « Immaginate », dirà Leibniz nel Second éclaircissement du 
sy stèrne de la communication des substances (in Opera, ed. Erdmann, 
p. 133), «due orologi che si accordino tra loro perfettamente. 
Orbene, ciò può accadere in tre modi. Il primo consiste in un 
influsso reciproco: il secondo è quello d’ impiegarvi un abile ope- 
raio che li aggiusti e li rimetta ogni tanto d’accordo; il terzo, 
quello di fabbricare i due orologi con tanta arte e precisione, 


CAUSALITÀ, MECCANISMO E CONTINGENZA 157 

se non in quanto si trascende, e da essa si passa a 
Dio, in cui è il principio vero della sua causalità, per 
quel rapporto che essa tuttavia implica tra movimento 
e sensazione. E quando Leibniz estende ed approfondisce 
l’occasionalismo, facendo di codesto legame antropologico 
fra le due sostanze, fìsica e psichica, il tipo del rapporto 
universale di tutte le sostanze o monadi, esso nel sistema 
dell’armonia prestabilita diventa il concetto della irrela- 
tività reciproca delle monadi, nella loro comune dipen- 
denza da Dio. Ma, attraverso Dio, la causa occasionale 
condiziona necessariamente il suo termine correlativo, 
quantunque per altro tale condizione non sia sufficiente; 


che si possa garentire il loro accordo per l’avvenire. Mettete ora 
l’anima e il corpo al posto di questi due orologi: il loro accordo 
può aver luogo in una di queste tre maniere. La via delYinflusso 
è quella scelta dalla filosofia volgare; ma poiché non sarebbe 
possibile concepire particelle materiali che possano passare da 
una di queste sostanze nell’altra, è forza abbandonare questa 
opinione. La via dell’ assistenza continua del Creatore è quella 
del sistema delle cause occasionali; ma a me pare che sia un far 
intervenire un Deus ex machina in una cosa naturale e ordinaria, 
in cui la ragion vuole ch’egli concorra non altrimenti che in tutte 
le altre cose naturali. Così non resta se non la mia ipotesi, cioè 
la via dell’armonia. Dio ha fatto da principio ciascuna di queste 
due sostanze di tal natura, che, non seguendo se non le sue proprie 
leggi che essa ha ricevuto col suo essere, si accordi tuttavia con 
l’altra, proprio come se tra loro ci fosse un influsso reciproco, o 
come se Dio ci rimettesse sempre la mano, oltre il suo concorso 
generale ». (Cfr. il Troisième éclairc., e il Système nouveau, Erdm. 
p. 127). Si noti che il paragone dei due orologi non è un’ inven- 
zione di Leibniz ; poiché si trova comunemente usato dai Car- 
tesiani, come un esempio della scuola (v. lo stesso Descartes, 
Passions de l’Ame, i, 5, 6; e L. Stein in Arch. f. Gesch. d. Philos., 
I, 59). Si noti altresì che non ha grande significato speculativo 
la distinzione di Leibniz tra occasionalismo e sistema dell’ar- 
monia prestabilita, potendosi facilmente osservare che il riman- 
dare l’opera di Dio da’ vari momenti del processo della realtà 
alla sua origine, sposta, non elimina le difficoltà e il carattere 
miracoloso dell’ intervento estrinseco di Dio ; senza la cui causa- 


158 


TEORIA DELLO SPIRITO 


e appunto perciò l’occasionalismo può conservare un certo 
valore metafisico, e non finisce del tutto neH’empirismo. 
Cioè, l’occasione e l’occasionato, in se stessi, l’una in op- 
posizione all’altro, sono una mera concomitanza contin- 
gente, affatto simile alla successione, a cui l’empirista 
riduce la causalità. Ma l’occasione è occasione, in quanto 
non si considera soltanto in sè e di rimpetto al suo oc- 
casionato, sibbene in rapporto con Dio, che fa un termine 
occasione e l’altro occasionato; e quando si sia costituito 
questo sistema di occasione-Dio-occasionato, allora il re- 
ciproco rapporto dei due termini estremi partecipa della 
necessità del rapporto tra Dio e l’occasione, nonché tra 


lità rimane sempre inintelligibile quell’armonia che già si afferma 
con l’occasionalismo, e che Leibniz non fa se non estendere al 
suo pluralismo. 

Anche il Geulincx (Eth. I, sect. II, § 2) spiega l’accordo delle 
due sostanze, anima e corpo, come quello di due orologi: «idque 
absque ulta causalitate, qua alterum hoc in altero causai, sed pro- 
pter meram dependentiam, qua utrumque ab eadem arte et simili 
industria constitutum est ». Perciò il corpo non pensa, nè fa pen- 
sare ( haec nostra corpora non cogitant, licei nobis occasionem prae- 
beant cogitandi) . Ma i corpi non solo non pensano, ma non operano, 
non si muovono da sè: poiché l’unico vero motore è Dio. Impor- 
tantissima questa dottrina esposta dal Geulincx nella sua Meta- 
physica (pubbl. nel 1691) : « Sunt quidam modi cogitandi in me, 
qui a me non dependent, quos ego ipse in me non excito ; excitan- 
tur igitur in me ab aliquo alio ( impossibile enim est ut a nihilo 
mihi obveniant). At alius, quicumque sit, conscius esse debet hujus 
negotii ; facit enim, et impossibile est, ut is faciat, qui nescit quo- 
modo fiat. Est hoc principium evidentissimum per se, sed per ac- 
cidens et propter praejudicia mea et ante coeptas opiniones red- 
ditum est nonnih.il obscurius ; jamdudum enim persuasum habeo, 
res aliquas, quas brutas esse et omni cogitatione destitutas agno- 
scebam, aliquid operavi et agere. Exsitimavi v. gr. ignem, quod ad 
cjus praesentiam sensus in me caloris produceretur, calefacere ; 
et hoc calefacere sic interpretabar, ac si esset calorem facere. Si- 
militer solem illuminare, juxta similem interpretationem, lumen 
efjìcere, lapidee cadere, ut interpretabar, se ipsos praecipites dare, 
et motum illum efficere, quo deorsum ruant ; ignem tamen, solem. 


CAUSALITÀ, MECCANISMO E CONTINGENZA 159 

Dio e l’occasionato. Rapporto di condizione necessaria 
ma non sufficiente: onde l’occasione diventa condizione 
necessaria e non sufficiente dell’occasionato, e inversa- 
mente questo di quella: dovendosi pure considerare cia- 
scuno dei due termini e come occasione dell’altro e come 
dall’altro occasionato. 

g. — 0 metafisica, o empirismo. 

Sicché la caratteristica dell’occasionalismo è di sdop- 
piare il rapporto di condizione necessaria e non suffi- 
ciente, reduplicandolo, in quanto tra occasione e occasio- 


lapidesque brutos esse, sine sensu, sine cognitione haec omnia ope- 
ravi existimabam. Sed cum intellectum intendo in evidentiam hujus 
principii : Quod nescis quomodo fiat, id non facis, non possum 
non ridere, me falsum fuisse, et mirari mihi subii, cum satis dare 
agnoscam, me id non facere, quod nescio quomodo fiat, cur de aliis ali- 
quibus rebus aliam persuasionem habeam. Et qui mihi dico, me 
calorem non facere, me lumen et motum in praeceps non effìcere, 
quia nescio quomodo fiant, cur non similiter, igni, soli lapidi idem illud 
improperem, cum persuasum habeam ea nescire quomodo effectus 
fiant, et omni cognitione destituì ? » ( Opera philos., ed Land, II, 
150). Dove è da notare come la negazione della causalità effi- 
ciente ( operari et agere) si connetta con la opposizione empiri- 
stica tra soggetto e oggetto affermata nel principio accennato 
dal Geulincx, cosi affine a quello vicinano: verum et factum con- 
vertuntur. Il quale, a sua volta, si collega strettamente con una 
teoria scettica della cognizione della natura, analoga, come ho 
accennato, a quella di Hume. 

Che l’occasionalismo e l’armonia prestabilità sorgano dal bi- 
sogno di mantenere l’unità del molteplice, si vede in questa pro- 
posizione, che è uno dei primissimi accenni fatti da Leibniz a 
cotesta dottrina (nel 1677, in una postilla a una lettera del- 
1 ’ Eckhard) : « Harmonia est unitas in multitudine ut si vibra- 
tiones duorum pendulorum inter se ad quintum quemlibet ictum 
consentiantn. « Philos . Schrift., ed. Gerhardt, I, 232). — Per la 
genesi e i precursori antichi e medievali dell’occasionalismo si 
può vedere Zeller, Kl. Schriften, I, p. 316 n., e i due scritti dello 
Stein, in Arch. cit., I, 53 e II, 193. 


TEORIA DELLO SPIRITO 


160 

nato il condizionamento è reciproco. Per questo sdoppia- 
mento, la relativa contingenza dell’effetto rispetto alla 
causa, propria della condizione necessaria e non suffi- 
ciente, può invertirsi nella relativa contingenza della causa 
rispetto all’effetto. E quindi l’empirismo degli occasiona- 
listi è più accentuato di quello che abbiamo additato 
nel sistema della semplice condizione necessaria non suf- 
ficiente. Giacché con la doppia contingenza la molte- 
plicità pare sciogliersi affatto da ogni vincolo di unità 
metafìsica. 

Pare, ho detto ; perchè lo sdoppiamento suddetto, se 
da una parte raddoppia e conferma la contingenza, dal- 
l’altra, invece, raddoppia e rinsalda la necessità della 
causa rispetto all’effetto. Il corpo suppone necessaria- 
mente Dio che crea l’anima, e 1’anima suppone necessa- 
riamente Dio che crea il corpo; e, nel sistema della mo- 
nadologia, ogni monade suppone Dio creatore di tutte le 
monadi, e suppone quindi tutte le altre monadi. Nella 
quale reciprocità di condizionamento tra occasione e occa- 
sionato, la relativa necessità della causa rispetto all’effetto, 
diviene reciproca necessità relativa : ossia necessità assoluta, 
che esclude ogni contingenza, e quindi ogni empirica mol- 
teplicità. 

Tra l’unità, dunque, della metafisica e la molteplicità 
dell’empirismo ogni sforzo di fissare un rapporto di con- 
dizione e condizionato, come rapporto che medii tra 
l’unità e la molteplicità, è destinato a fallire. 

io. — Assurdo della causalità metafisica. 

Ma, esclusa la possibilità di fermarsi a un punto in- 
termedio tra la metafisica della causalità efficiente e l’em- 
pirismo della causalità intesa come semplice concomi- 
tanza contingente, è forse possibile arrestarsi al concetto 
di causalità metafìsica, o al suo estremo opposto della 
causalità empirica ? 


CAUSALITÀ, MECCANISMO E CONTINGENZA l6l 

Che il concetto di causalità metafisica, come condizione 
necessaria e sufficiente, sia assurdo, è ovvio. Il concetto 
di condizione infatti importa la dualità della condizione 
e del condizionato, cioè la possibilità di concepire cia- 
scuno dei due termini senza l’altro: possibilità negata 
dall’apriorità metafisica del rapporto causale, che im- 
porta unità e identità dei due termini. Parlare quindi 
di causalità nel senso metafisico è dire, quando ci si voglia 
render esatto conto di quel che si dice, cosa priva di 
senso. 


il, — L’atomismo come fondamento della causalità empirica. 

Rimarrebbe la causalità empirica. Tralasciamo ora che 
ogni causalità, come osservammo, implica una relazione, 
e che l’empirismo è esclusione d’ogni relazione, postu- 
lando una realtà molteplice d’irrelativi. Consentiamo pure 
nella ipotesi di una siffatta molteplicità, in cui abbia 
luogo la causalità; e cerchiamo se nondimeno sia possibile 
sulla base del puro atomismo mantenere il concetto di 
causalità come semplice causalità empirica. 

L’atomismo si è trovato sempre al bivio: o mantenere 
la originaria e assoluta molteplicità degl’ irrelativi, e in 
questo caso rinunziare alla spiegazione del fenomeno, che 
è stato risoluto negli atomi irrelativi; o spiegare questo 
fenomeno facendo adempiere agli atomi effettivamente 
l’ufficio al quale sono destinati, di principio della realtà 
data nell’esperienza; e allora aggiungere ad essi una pro- 
prietà, che renda possibile un cambiamento nello stato 
primitivo degli atomi, ossia nella loro irrelatività e as- 
soluta moltephcità, e producendo il loro incontro e rac- 
cozzamento. Il movimento (effetto del peso) come pro- 
prietà degli atomi è già negazione della schietta irrelati- 
vità ; perchè chi dice movimento, dice relazione ad altro ; 
e lo stesso movimento, come osservò Epicuro, dev’ esser 
vario nei vari atomi (per differenze che implicano nuove 


Gentile, Teoria generale dello Spirito. 


11 


IÓ2 


TEORIA DELLO SPIRITO 


relazioni e correlazioni), affinchè mediante il movimento 
gli atomi possano incontrarsi, aggregarsi a generare le 
cose fenomeniche. Giacché, se tutti gli atomi si movessero 
allo stesso modo, nella stessa direzione e con la stessa 
velocità, l’incontro, evidentemente, non sarebbe possibile 
mai : e l’ ipotesi atomica tornerebbe inutile. 

12. — Il meccanismo. 

Quindi l’atomismo e stato sempre di necessità mecca- 
nismo, una delle forme logiche più coerenti della conce- 
zione della realtà come presupposto dello spirito. Il mec- 
canismo, risolvendo ogni realtà in materia e forza (atomi 
e movimento), muove dal postulato che niente di questa 
realtà possa perdersi e niente aggiungervisi : in guisa che, 
qualitativamente e quantitativamente, l’essere sia im- 
mutabile; e ogni mutamento nient’ altro che uno sposta- 
mento nella distribuzione degli elementi del tutto; e la 
intelligibilità del nuovo una perfetta equazione matema- 
tica del nuovo con i suoi antecedenti. La somma della 
materia e della forza nel momento n sarebbe eguale alla 
somma della materia e della forza nel momento n — i, come 
a quella del momento n-\- 1. 

13. — La gnoseologia del meccanismo. 

Si risolva la forza nella materia, come si faceva dal 
vecchio materialismo, che vedeva nel movimento la mani- 
festazione esteriore della proprietà intrinseca della ma- 
teria; o, come oggi si fa dai chimici e dai fìsici che credono 
di sottrarsi al materialismo perchè non parlano più di 
materia, si risolva la materia nella forza o energia: il 
meccanismo, prescindendo da ogni rappresentazione fan- 
tastica dell’atomo e del movimento, consiste nella con- 
cezione dell’essere assolutamente molteplice, risultante cioè 
da unità elementari; le quali si possono variamente som- 


I 


CAUSALITÀ, MECCANISMO E CONTINGENZA 163 

mare, dando sempre lo stesso risultato, mentre rimane 
esclusa la possibilità di qualsiasi novità che non sia solo 
apparente, e d’ogni creazione reale. A pensare il mecca- 
nismo nel particolare è evidente che un rapporto di con- 
dizione a condizionato è pensabile soltanto come causalità 
empirica. Se una palla, urtata da un’altra palla, si muove, 
il mero empirismo dovrebbe limitarsi a constatare che 
quella palla dopo essere stata urtata si è mossa, senza 
porre altra relazione tra l’urto antecedente e il movi- 
mento seguente. E questo infatti è l’assunto dell’empi- 
rismo, quando insiste sul carattere proprio della causalità, 
quale esso vuole che s’ intenda. Ma l’empirismo, quando 
dal particolare passa all’universale e fa anch’esso la sua 
metafìsica del reale, con cui procura di spiegarsi lo stesso 
particolare secondo un suo schema d’intelligibilità, e 
mette capo quindi al meccanismo, che non ammette 
dopo un movimento che non ci fosse prima, non può 
osservare la contiguità temporale del movimento della 
palla con l’urto da essa ricevuto senza pensare il movi- 
mento della palla urtata come quello stesso della palla 
urtante, la quale tanto ne comunica quanto ne perde. 
Ed ecco che la dualità dei fatti dell’esperienza si risolve 
in un fatto unico, onde il nuovo si ragguaglia in tutto 
col vecchio. E se causalità empirica vuol dire concomi- 
tanza tra fenomeni e, in generale, molteplicità senza 
uni tà, da quel che si è detto risulta, che empirizzando 
la causalità, si riesce al meccanismo, cioè alla forma più 
cruda di monismo metafisico che si possa pensare. 

14. — II motivo del contingentismo. 

Contro il meccanismo necessariamente prevalso dopo 
Descartes, Galileo e Bacone nella scienza moderna, o 
dichiaratamente empirica come in Bacone o, se matema- 
tizzante, come in Galileo e in Cartesio, concepita sempre 
con la logica stessa dell’empirismo, che presuppone la 


164 


TEORIA DELLO SPIRITO 


realtà al pensiero, identica a sè nella sua già perfetta 
realizzazione, è insorta nella seconda metà del secolo 
scorso in Francia la filosofìa consapevole della libertà 
dello spirito nelle varie sue manifestazioni, opponendo 
al concetto della realtà sempre identica a se stessa il 
concetto della realtà sempre diversa: il concetto che è 
stato detto del contingentismo, celebrato come una vi- 
gorosa rivendicazione della libertà I . Il contingentismo 
infatti è un tentativo di concepire la libertà negando 
l’unità o identità a cui mette capo l’empirismo meccani- 
cista, senza per altro abbandonare il concetto di realtà 
condizionata, e cioè di quella realtà molteplice che è 
empiricamente data. 

J 5 . — It principio della filosofia della contingenza. 

Per intendere il punto di partenza del contingentismo, 
cominciamo a leggere la prima pagina della tesi del Bou- 
troux sulla Contingenza. Egli dice: «A qual segno si 
riconosce che una cosa è necessaria ? quale il criterio 
della necessità ? Se ci si prova a definire il concetto di 
necessità assoluta, s’ è condotti ad escluderne ogni rela- 
zione che subordini 1’esistenza d’una cosa a quella di 
un’altra, come a sua condizione. Allora, la necessità asso- 
luta esclude ogni molteplicità sintetica, ogni possibilità 
di cose e di leggi. Non è dunque il caso d’ indagare se essa 
regni nel mondo dato, che è essenzialmente una moltepli- 
cità di cose dipendenti più o meno le une dalle altre. — Il 
problema di cui si tratta in realtà è questo: a qual segno 
si riconosce la necessità relativa, cioè, 1’esistenza d’una 
relazione necessaria tra due cose ? Il tipo più perfetto 
della connessione necessaria è il sillogismo, nel quale si 


1 Formulato (dopo alcuni accenni del Lachelier) da Emilio 
Boutroux nella sua tesi De la contingence des lois de la nature, 
pubblicata nel 1874, e dal 1895 in poi più volte ristampata. 


CAUSALITÀ, MECCANISMO E CONTINGENZA 165 

dimostra che una proposizione particolare deriva da una 
proposizione generale, perchè vi è contenuta, cosicché essa 
era implicitamente affermata nel momento in cui si affer- 
mava la proposizione generale stessa. Il sillogismo, in- 
somma, non è altro che la dimostrazione d’una relazione 
analitica esistente tra il genere e la specie, il tutto e 
la parte. Sicché dov’è relazione analitica, è connessione 
necessaria. Ma questa connessione necessaria, in sé, è 
puramente formale. Se la proposizione generale è contin- 
gente, la proposizione particolare che se ne deduce, almeno 
come tale, è ugualmente e necessariamente contingente. 
Per mezzo del sillogismo non si può giungere alla dimo- 
strazione d’una necessità reale se non nel caso che si rannodi 
tutte le conclusioni a una maggiore necessaria in sé. Que- 
sta operazione è compatibile con le condizioni dell’ana- 
lisi ? — Dal punto di vista analitico, la sola proposizione 
interamente necessaria in sé è quella che ha per formula 
A = A. Ogni proposizione nella quale l’attributo diffe- 
risca dal soggetto, come accade quand’anche uno dei 
due termini risulti dalla scomposizione dell’altro, lascia 
sussistere un rapporto sintetico come il rovescio del rap- 
porto analitico. Può il sillogismo ridurre le proposizioni 
sinteticamente analitiche a proposizioni puramente ana- 
litiche ? » *. 

16. — Contingenza o necessità ? 

Movendo da questo principio, non è troppo difficile argo- 
mentare che cotesta necessità derivante dall’assoluta iden- 
tità non c’ è in nessuna proposizione e non c’ è nel sillo- 
gismo. Così se è concepibile matematicamente la mecca- 
nica, la fìsica non è più semplice meccanica, nè la biologia 
è fìsica, nè biologia la psicologia, nè psicologia la socio- 
logia; e insomma, ogni volta che la scienza con le sue 


1 O. c., pp. 7-8. 


i66 


TEORIA DELLO SPIRITO 


interpretazioni meccaniche si sforzi di ragguagliare un 
ordine nuovo di fenomeni all’altro, si lascerà sfuggire la 
differenza tra l’uno e l’altro ordine. Pertanto, a restare 
nei limiti della semplice esperienza, il mondo non ci può 
non apparire una gerarchia di mondi differenti, ciascuno 
dei quali ha qualche cosa di irriducibile a ciò che si 
trova nell’antecedente; e però non è necessario, se neces- 
sità significa rapporto necessario, e se rapporto necessario 
significa identità. 

A cominciare dall’essere, nella sua massima universa- 
lità e astrattezza, si può dire che esso sia necessario ? 
Si può dedurre analiticamente 1’esistenza dell’essere dalla 
sua possibilità, così come dalle premesse di un sillogi- 
smo si deduce la conclusione ? « Senza dubbio, in un senso, 
nell’essere non c’ è niente di più che nel possibile, poiché 
tutto quello che è, prima di essere era possibile. Il possi- 
bile è la materia di cui l’essere s’ è fatto. Se non che l’es- 
sere, ridotto così al possibile, rimane puramente ideale: 
e per ottenere l’essere reale, è forza ammettere un ele- 
mento nuovo. In se stessi, infatti, tutti i possibili pre- 
tendono ugualmente all’essere, e non c’ è ragione, in questo 
senso, perchè un possibile si realizzi a preferenza degli 
altri. Nessun fatto è possibile senza che sia possibile del 
pari il suo contrario. Se dunque il possibile resta abban- 
donato a se stesso, tutto ondeggerà in eterno tra l’essere 
e il non essere, nulla passerà dalla potenza all’atto. Così, 
lungi dall’essere contenuto nel possibile, l’essere contiene 
il possibile e qualche cosa di più: la realizzazione d’un 
contrario a preferenza dell’altro, l’atto propriamente detto. 
L’essere è la sintesi di questi due elementi, e questa sin- 
tesi è irriducibile » *. Ed ecco la contingenza dell’essere. 
Contingente l’essere, contingente radicalmente tutto ciò 
che è, in quanto è essere. E se dall’astrattezza dell’essere 
si viene a grado a grado salendo alla maggiore concre- 


1 O. c., pp. 15-16. 


CAUSALITÀ, MECCANISMO E CONTINGENZA 167 

tezza della realtà offertaci dall’esperienza, vediamo sempre 
più restringersi il campo del necessario, allargarsi quello 
del contingente, e farsi quindi strada sempre più quella 
libertà, che nella concezione meccanica e matematica del 
mondo è assurda. 

iy. — Empirismo e meccanismo del contingente. 

È evidente che il contingentismo è un empirismo 
senza paragone più empirico del meccanismo naturalistico 
e positivo del comune empirismo; e se riuscisse a fare 
scaturire dall’ interno della natura, che sola per l’empi- 
rismo è reale, quella libertà (o possibilità della liberta), 
ben si potrebbe dire ch’esso avrebbe vinto l’empirismo 
con le stesse sue armi. Il contingentismo infatti non è 
altro che affermazione della realtà delle differenze, o 
della molteplicità del reale. In cui a, b, c, d... costitui- 
scono bensì un sistema, ma a non è b, nè c, nè d, ecc. 
L’essere ciascuno dei termini condizionato dai precedenti 
e condizione dei seguenti, non fa nascere il seguente dal 
precedente, perchè tra l’uno e l’altro non c’ è equivalenza, 
come c’ è tra a e a. 

E se ci fosse ? Se b fosse = a, come vuole il meccanista, 
il rapporto tra b ed a sarebbe necessario, come necessario 
è il rapporto di a con a, rappresentabile in un giudizio 
puramente analitico. Il solo a infatti, se si pone come 
dato, facendo astrazione della molteplicità e da ogni 
estrinseco rapporto, sarebbe in sè assolutamente neces- 
sario. Ebbene, se b non è identico ad a, è differente; 
e in quanto è differente e irriducibile, ravvicinamento 
di a e di b, è vero, non può dar luogo a un tapporto 
analitico (propriamente dovrebbe dirsi che non può dar 
luogo a nessun rapporto, di nessuna sorta, poiché, come 
sappiamo, relazione è già identità) ; ma non può perchè 
a=a e b=b\ cioè ogni termine non è contingente rispetto 
all’altro (cioè relativamente non necessario) se non a 


i68 


TEORIA DELLO SPIRITO 


patto di essere necessario assolutamente rispetto a se 
stesso. E tutti i termini ad uno ad uno, non sono contin- 
genti se non relativamente a punti di vista estranei alla 
loro determinata e particolare essenza: laddove, assoluta- 
mente considerati, in sè, sono affatto necessari. E il tutto 
non è se non quella necessità di cui parla il meccanista: 
salvo che, invece d’essere tutto d’un colore, ha una veste 
variopinta come quella d’Arlecchino. 

18. — Antitesi tra contingenza e libertà. 

L’essere, p. es., non è derivabile dal possibile. E sta 
bene: ma perchè? Perchè l’essere è essere, e il possibile 
è semplicemente possibile, scevro di quella realizzazione 
di sè, che è pure l’esclusione del suo contrario. Ma se, 
dietro all’essere realizzato che non è il possibile, noi non 
sappiamo pensare altro che questo possibile, toto caelo 
diverso, è chiaro che l’essere è pensabile solo in quanto 
si pensa come immediato: non realizzantesi, ma realtà 
già posta. La quale è talmente identica con se stessa 
(immutabile) che neppure può dirsi identica con se stessa: 
poiché anche 1 ’ identità è relazione (di sè con se stesso) ; 
e con un termine solo, che non ne abbia un altro di fronte, 
che sia magari esso stesso, ma sdoppiatosi e postosi di 
contro a sè (che è appunto la relazione spirituale, base 
di ogni altra relazione), non c’ è possibilità di relazione x . 
E si giunga pure fino all’uomo e allo spirito, e si riconosca 
pure che « la persona umana ha un’esistenza propria, 
è a se medesima il suo proprio mondo; che più di tutti 
gli esseri, può agire senza essere costretta a far entrare 
i suoi atti in un sistema che la sorpassi; e che la legge 
generale della conservazione dell’energia psichica si spezza, 
in certo modo, in una moltitudine di leggi distinte, cia- 


i Cfr. il mio Sistema di logica 1 , I, pp. 134-137, 154, 175 e ss. 


CAUSALITÀ, MECCANISMO E CONTINGENZA 169 

scuna delle quali è propria a ciascun individuo » ; che 
anzi, « per uno stesso individuo, la legge si suddivide 
ancora e si risolve in leggi particolari proprie a ciascuna 
fase della vita psicologica, e la legge tende ad avvici- 
narsi al fatto... e l’ individuo, divenuto, da solo, tutto 
il genere, s’applica la legge, ne è signore» 1 : rimarrà sem- 
pre vero, che 1’ individuo nella sua individualità concreta 
è quello che è, come l’essere rispetto al possibile, come 
la vita rispetto alle forze fìsiche e chimiche, come il fatto 
psicologico rispetto al fisiologico: e insomma come ogni 
realtà rispetto a quella con cui l’esperienza la paragoni: 
non contingente se non relativamente, ma, in sè, assolu- 
tamente necessaria. Niente dietro all’ individuo posto nella 
sua positiva concretezza può considerarsi come suo prin- 
cipio: poiché tutto quello che si può pensare come di- 
stinto da esso, è altro, con cui egli non ha rapporto neces- 
sario. E allora egli è pensabile in quanto è; e non mai 
come lui stesso, che non sia e debba essere, e si faccia 
quel che dev’essere anzi che il contrario: nel che consiste 
propriamente la libertà. 

ig. — Conclusione. 

Il contingentismo, insomma, accettando la posizione 
prettamente naturalistica, degli empiristi, potrà illudersi 
di render possibile la libertà insistendo sulle differenze, 
che il meccanismo concella. In realtà, non fa se non fran- 
tumare la compatta natura del meccanista, conservan- 
dole quell’ inerte materialità e quella qualitativa identità, 
astrattamente concepita, che è la legge fondamentale 
dell’unità della natura a cui il meccanismo mira. 

E se questo è vero, il contingentismo ricade nella intui- 
zione meccanica della realtà propria dell’ empirismo: e la 


1 Boutroux, O. c., p. 130. 


TEORIA DELLO SPIRITO 


I70 

sua contingenza non ha valore diverso dal concetto di 
causa empirica, incorrendo nella medesima assurdità che 
abbiamo additata come propria di questo. 

Nè causalità metafisica nè causalità empirica, nè occa- 
sionalismo nè contingentismo riescono dunque a sot- 
trarsi alle difficoltà insormontabili che sorgono dai con- 
cetti di condizione e condizionato. 


Capitolo XII 

PREVISIONE E LIBERTÀ 


j. — Il contingentismo e D. Hume. 

Il contingentismo non supera la posizione di David 
Hume, il quale pervenne alla sua negazione del valore 
oggettivo della causalità accentuando la differenza tra 
la causa e l’effetto, tra la condizione e il condizionato, 
e mettendo così in rilievo la singolarità di ogni fatto 
come tale. E la posizione di Hume, che è quella a cui 
si è arrestata, e non poteva non arrestarsi, la scienza 
della natura, è la posizione dello schietto empirismo. Il 
quale, come abbiamo di sopra chiarito, vedendo nel reale 
un antecedente della esperienza immediata, lo consi- 
dera in se stesso molteplice e unificato soltanto fenome- 
nicamente nei nessi rappresentativi che ne forma il sog- 
getto elaborando comunque l’esperienza. 


2, — Il contingente come fatto necessario. 

Il reale, antecedente della stessa immediata esperienza, 
è il fatto, che l’empirismo fa conto di non trascendere. Il 
quale fatto, nella sua assoluta, insuperabile posizione, è 
quella necessità assoluta, che il contingentista crede di 
metter subito da parte movendo dallo stesso punto di 
vista della scienza: laddove esso rimane, si può dire, il 
suo postulato fondamentale. O che la natura, questo 


TEORIA DELLO SPIRITO 


I72 

mondo dell’esperienza, si prenda nel suo complesso, o 
che si prenda in ciascuno dei suoi elementi, essa è un 
fatto: il quale, già effettuato, è legato alla ferrea legge 
del passato, che infectum fieri nequit ; e di cui il tragico 
greco disse: 

póvou y ùq aiitoi) xaì Usò? CTeplaxerai, 

aYgyrjta jcoieìv Suo 5 av ^ JVEJtQaYpéva. 1 

Il fatto è appunto quell’ assoluta identità dell’essere con 
se stesso, che esclude dall’essere anche la possibilità di ri- 
flettersi su se medesimo e affermare la propria identità. 
Identità naturale, bruta. 

3. — Prevedibilità dei fatti naturali. 

Cotesta necessità propria del fatto, che è l’estremo op- 
posto della libertà, è un concetto comune all’ empirismo 
e al contingentismo, se si osserva il reale significato delle 
così dette leggi naturali, onde l’empirismo, entrando appa- 
rentemente in contraddizione col proprio principio, in- 
veste l’accadere naturale, e pare pertanto che si diffe- 
renzii dal contingentismo. Il quale concepisce la realtà 
come continua creazione, posizione di un nuovo, che è 
diverso da’ suoi antecedenti; laddove 1’empirismo della 
scienza che meccanizza la natura, formulando leggi, onde 
stima conoscibile la natura, nega le differenze e conce- 
pisce il futuro come ripetizione del passato; e dice perciò 
con Augusto Comte, che sapere è prevedere. Vero è che 
nella critica a cui è stata sottoposta recentemente la 
gnoseologia delle scienze, il valore obbiettivo delle leggi 
naturali, come concetti di classi di fenomeni, è stato 
negato, e quindi scosso il fondamento su cui reggevasi 
il concetto della prevedibilità del futuro; ma è anche 


1 Agatone in Aristotele, Eth. Nic., VI, 2 p. 1139 b 19. 


PREVISIONE E LIBERTÀ 


173 


vero che questa critica non impedisce tuttavia alla scienza 
empirica di formular leggi e prevedere, per quanto è 
prevedibile, il futuro. Nè, come abbiamo visto, si può 
accettare l’ interpretazione meramente economica di cosif- 
fatti processi logici, in cui tuttavia insisterebbe la scienza. 

4. — Legge e uniformità naturale. 

La questione, come cerca di risolverla cotesta critica, 
è mal posta: la legge non può esser pensata, nè effetti- 
vamente si pensa, separata dal fatto di cui è legge, e che 
conterrebbe in sè, imponendogli una necessità estrinseca 
al suo proprio essere. Lo stesso empirismo non ha acqui- 
stato mai chiara coscienza della propria logica. Ha detto 
che questa si fonda sul postulato dell’ uniformità della 
natura: e Galileo, uno dei più chiaroveggenti osservatori 
de’ fondamenti logici della scienza empirica, soleva dire 
la natura « inesorabile e immutabile e nulla curante che 
le sue recondite ragioni e modi d’operare sieno o non 
sieno esposti alla capacità degli uomini; per lo che ella 
non trasgredisce mai i termini delle leggi imposteli »* *. 
Fermissima credenza, la quale per altro non gl impediva 
di combattere la pretesa immutabilità della sostanza 
celeste, che gli aristotelici sottraevano alla continua vi- 
cenda di generazione e corruzione propria delle cose natu- 
rali, oggetto della nostra esperienza sulla terra. E profon- 
damente notava che nel mutare sta la vita e dei corpi 
e dell’anima: senza di ché ci dovrebbe esser «caro 1 in- 
contro d’una testa di Medusa, che ci convertisse in un 
marmo o in diamante »*. Immutabilità, dunque, e mu- 
tamento continuo, senza che l’una cosa contraddica al- 
l’altra. La legge naturale non è la negazione del muta- 
mento — - come pensò Platone e quindi Aristotele con la 


1 Lett. 21 dicembre 1613 al p. B. Castelli. 

* Opere, ed. naz., V, 234-5, 260. 


174 


TEORIA DELLO SPIRITO 


immutabilità conseguente de’ suoi cieli, dalle cui forme 
(idee, leggi) doveva venir norma alla natura terrena — 
ma la negazione della mutabilità di questo mutamento. 
Il quale è un fatto; e se è fatto, è immutabile. £ fatto, 
poiché noi ci proponiamo di conoscerlo; e quindi esso 
c’ è già, ed è nulla curante, come dice Galileo, che alla 
nostra capacità sieno esposte le sue ragioni e i modi on- 
d’esso è accaduto. Esso, cioè, è posto innanzi a noi, e 
non da noi, e quindi è indipendente da noi. 

5. — Il passato come futuro. 

Ora, la distinzione tra i due momenti del passato e del 
futuro, per cui si parla di « prevedere », non importa già 
un prevedere che si aggiunga al semplice conoscere, come 
atto diverso da questo. Si prevede in quanto si conosce, 
perchè il futuro è presente nello stesso passato del fatto, 
quale sta innanzi a noi, come fatto compiuto. E però 
immutabile, vale a dire tale che il pensiero non possa 
pensarlo come non ancora compiuto e in via di compiersi 
(chè allora non sarebbe un factum, ma un fieri). Il futuro 
insomma si prevede sì, ma in quanto nell’oggetto, quale 
noi empiricamente lo concepiamo, esso è, non già come 
quel che non è e sarà, ma come quel che è già (il passato) . 
Stupenda perciò di verità l’ immagine del Manzoni: 

E dagli anni ancor non nati 
Daniel si ricordò l . 

Tipico il caso della previsione astronomica, che non è 
altro che il risultato di un calcolo matematico su dati 
già posti. Il calcolo è, per l’astronomo, la conoscenza af- 
fatto obbiettiva di situazioni, distanze, masse, velocità 


1 La resurrezione, 55-56. 


PREVISIONE E LIBERTÀ 


175 


già date: sicché quel che apparisce previsione, non è se non 
proiezione nel futuro di ciò che è antecedente piuttosto 
all’operazione del prevedere: proiezioni, il cui significato 
logico si riduce al concetto dell’ immutabilità del fatto 
in quanto tale, e che annulla quindi il futuro nell atto 
stesso in cui lo pone. Il movimento della cometa, che 
sarà a una certa ora avvenire in un punto del cielo, è 
mutamento continuo; ma è immutabile il fatto del suo 
mutarsi: e in quanto immutabile, il movimento si defi- 
nisce, e la previsione ha luogo. La previsione (questa 
previsione... del passato) sarebbe impossibile, se nello 
stesso movimento si potesse ammettere una variazione 
non rientrante nel quadro delle proprietà onde questo 
movimento si considera già determinato. E allora il mo- 
vimento non sarebbe più determinato, com’ è per ipotesi 
nella posizione dell’empirista, che l’apprende come un 
fatto. 


6. — Il fatto e l’atto. 

L’uomo si giudica dopo morto, dice il proverbio; perchè 
l’uomo si fa quello che è, e non è fatto : viceversa, non 
occorre aspettarne la morte per dire da chi è nato, poiché 
il nascere da certi genitori è un fatto. E il movimento 
di una cometa è un fatto come la nascita dell’uomo ; non 
un atto, come la vita morale o intellettuale di questo. E 
quando noi consideriamo la traiettoria della vita morale 
di un uomo determinabile a priori come quella di un 
corpo celeste, noi neghiamo la libertà creativa propria 
di lui come spirito, e lo abbassiamo al livello di tutte 
le cose naturali che sono quello che sono; e intendiamo 
il suo destino come già formato nel suo carattere, che 
non produrrà mai nulla d’ imprevedibile, poiché tutto 
quello che esso produrrà, è già fatalmente determinato 
nella sua legge. 


176 


I 


TEORIA DELLO SPIRITO 


7. — Il fatto negazione della libertà. 

La legge, adunque, dell’empirista è lo stesso fatto in 
quanto immutabile (ancorché, in se stesso, consista in 
un mutamento) : e immutabile, necessario, escludente da 
sé ogni libertà, il fatto, in quanto fatto, è rispetto allo 
spirito, che lo afferma presupponendolo come suo antece- 
dente. Per distruggere e superare questo attributo del 
fatto, bisognerebbe dunque non appellarsi alla novità dei 
fatti, come fa il contingentista, ma criticare la stessa 
categoria del fatto, mostrandone l’astrattezza, e come 
essa si risolva in una categoria ben più fondamentale, 
in quella cioè dell’atto spirituale che pone il fatto. 

8. — Antitesi tra i concetti di futuro prevedibile e di libertà. 

Questo passato, per dir così, proprio del futuro in quanto 
preveduto, e la conseguente impossibilità di concepir 
libero un futuro prevedibile, sono stati nella storia chia- 
riti dagli sforzi costanti e sempre vani della teodicea 
per conciliare i due termini della prescienza divina e 
della libertà umana. Termini a priori inconciliabili, ove 
si scorga la identità del concetto della libertà dello spi- 
rito col concetto della infinità sua; la quale è negata 
invece dal concetto di Dio che sia fuori dell’attività in 
cui si attua lo spirito umano. La questione tormentò 
Boezio nel carcere, cercante la consolazione della sua 
sventura in una fede filosofica. Da Boezio la prese il 
nostro Valla nel suo dialogo De libero arbitrio, ponendola 
in una tale chiarezza che il Leibniz, nella Teodicea, pren- 
dendo le mosse dal punto a cui era giunto il Valla, e desi- 
derando pervenire a una piena giustificazione di Dio dal 
male morale, che a lui andrebbe imputato se gli uomini 
da lui creati non fossero liberi, non seppe far di meglio 


PREVISIONE E LIBERTÀ 


177 


che riassumere il vivace dialogo del nostro acuto uma- 
nista ». Del quale ora non giova nè pure accennare la 
soluzione, che non scioglie il nodo, e piuttosto lo taglia, 
come ben dice il Leibniz. 

9. — La critica del Valla. 

Ma è molto istruttivo, e fa al nostro proposito, quello 
che il Valla osserva circa la necessità del futuro preve- 
duto, paragonandola alla necessità che si attribuisce al 
passato conosciuto come tale. E non dispiacerà di leggere 
un po’ del suo arguto latino. Uno degl’ interlocutori, 
che mira alla conciliazione, riprendendo un argomento 
di Boezio, dice : « Non video cur Ubi ex praescientia Dei vo- 
luntatibus atque actionibus nostris necessitas defluerevideatur . 
Si enim praescire aliquid fore, facit ut idem futurum sit, 
prò fedo et scire aliquid esse, facit ut idem sit. Atqui, si 
novi ingenium tuum, non diceres ideo aliquid esse quod 
scias illui esse. Veluti, scis nunc diem esse; numquid, 
quia hoc scis, ideo et dies est ? an contra, quia dies est, ideo 
scis diem esse?... Eadem ratio est de praeterito. Novi, iam 
odo horis, nodem fuisse ; sed mea cognitio non facit illud 
fuisse ; potiusque ego novi noctem fuisse, quia nox fuit. 
Atque, ut propius veniam, praescius sum, post odo ho- 
ras noctem fore ; ideone et erit ? Minime ; sed quia erit, 
ideo praescisco : quod si praescientia hominis non est causa 
ut aliquid futurum sit, utique nec praescentia Dei ». A 
che l’altro interlocutore, - — • il quale espone nel dialogo 
le difficoltà contro la soluzione boeziana, — oppone con 
mirabile lucidezza : « Decipit nos, mihi crede, ista compa- 
rano : aliud est scire, praescientia hac, praeterita, aliud 
futura. Nam cum aliquid scio esse, id variabile esse non 
potest: ut dies qui nunc est, nequit fieri ut non sit. Prae- 


1 Théod. §§ 405 e ss. 


Gentile, Teoria generale dello Spirito. 


12 


178 


TEORIA DELLO SPIRITO 


teritum quoque nihil differens hdbet a presenti 1 : id nam- 
que non tum cum factum est cognovimus, sed cum fìeret 
et praesens erat, ut noctem fuisse non tunc cum transit 
didici, sed cum erat. Itaque in his temporibus concedo non 
ideo aliquid fuisse aut esse, quia ita esse scio, sed ideo me 
scire, quia hoc est aut fuit. Sed alia ratio est de futuro, 
quod variabile est; nec prò certo sciri potest quod incer- 
tum est. Ideoque, ne Deum fraudem praescentia, fateamur 
certum esse quod futurum est, et oh id necessarium ». E 
avendo il primo replicato che il futuro, quantunque 
futuro, pur si prevede (p. es., che fra un certo numero 
d’ore sarà notte, e che all’estate succede l’autunno, e 
poi l’ inverno, e poi l’estate e poi un’altra volta l’autunno), 
il critico ribatte : « Naturalia sunt ista, et eundem cur- 
sum semper currentia : ego autem loquor de voluntariis ». 
E il volontario, egli osserva, va ben distinto dal fortuito 
(il contingente dei contingentisti) . « Illa namque fortuita 
suam quandam naturam sequuntur ; ideoque et medici et 
nautae et agricolae solent multa providere, cum ex ante- 
cedentibus colligant sequentia ; quod in voluntariis fieri 
non potest. Vaticinare tu utrum ego pedem priorem moveam ; 
utrumlibet dixeris, mentiturus, cum alterum moturus sim ». 
Il che è possibile quando chi vaticini è l’ uomo ; ma 
quando prevede il futuro Dio, essendo escluso che egli 
possa ingannarsi, rimane pure escluso che all’uomo sia 
dato sottrarsi al fato. 

S’ immagini, ad esempio, che Sesto Tarquinio si rechi 
a Delfo a consultare l’oracolo di Apollo, e ne riceva 
questo responso : « Exul inopsque cades, irata caesus ab 
urbe ». Al turbamento, alle querele di Sesto, Apollo potrà 
rispondere che egli sa, non fa il futuro; ma se da Apollo 
Sesto ricorrerà a Giove, come giustificherà questi il dolo- 
roso destino che aspetta lo sciagurato ? Con la superbia 


1 Perchè, in realtà, il presente, oggetto di cognizione, è pas- 
sato e non è vero presente. 


PREVISIONE E LIBERTÀ 


179 


di Tarquinio e i suoi futuri misfatti ? Apollo forse gli 
dirà : « Iupiter, ut lupum rapacem creavit, lepore-m timidum, 
leonem animosum, onagrum stolidum, canem rabidum, ovem 
miteni, ita homini alii fmxit dura praecordia, alii molila, 
alium ad sedera, alium ad virtutem propensiorem genuit. 
Pr aeterea alteri conigibile, alteri incorrigibile ingenium dedit, 
tibi vero malignam animam nec aliena ope emendabilem tri- 
buit »*. Che è, evidentemente, togliere ogni responsabilità e 
valore a Sesto, e attribuirne la condotta a Giove : facendo 
dell’uomo un essere naturale e delle sue azioni future 
altrettanti fatti, in quanto prevedibili: ossia, per rispetto 
ad Apollo che può vaticinarli e, in generale, rispetto a 
Dio presciente, una realtà già realizzata, un passato. 

io. — Il tentativo di Leibniz. 

Il Leibniz, non contento della soluzione mistica e agno- 
stica del Valla, che se ne rimette alla imperscrutabile 
saggezza divina, continua la finzione, immaginando che 
Sesto si rechi a Dodona alla presenza di Giove, a doman- 
dargli che cangi la sua sorte e il suo cuore. E Giove gli 
risponde: — Se tu vuoi rinunciare a Roma, le Parche 
ti fileranno altri destini, diverrai saggio e sarai felice. 
— E Sesto: — Perchè devo rinunziare alla speranza di 
una corona ? non potrei essere buon re ? — No, Sesto 
(gli risponde il Dio) : io so meglio di te ciò che ti occorre. 
Se vai a Roma, tu sei perduto, — E Sesto, non potendo 
risolversi a sì gran sacrifizio, esce dal tempio e s’abban- 
dona al proprio destino. Ma Teodoro, il sacerdote, vuol 
sapere perchè Giove non possa dare a Sesto una volontà 
diversa da quella che gli è assegnata come Re di Roma; 
e Giove lo rinvia a Pallade, nel cui tempio, ad Atene, 
il sacerdote s’addormenta, e sogna un paese ignoto dove 
sorge un palazzo immenso: il Palazzo dei destini, che 

1 Opera, ed. Basilea, pp. 1002-3, 1006; e ora De lib. arb., ed. 
Anfossi (nella coll, degli Opuscoli filosofici inediti 0 rari), Fi- 
renze, Olschki, 1934, pp. 20 ss., 32, 37. 


i8o 


TEORIA DELLO SPIRITO 


la dea gli fa visitare. E v’ è raffigurato non solo tutto 
ciò che accade, ma altresì tutto il possibile; dove è dato 
di vedere ogni particolare nel sistema di tutti gli altri 
particolari con cui si realizzerebbe in un suo mondo tutto 
speciale. — « Tu sai », dice Pallade a Teodoro, « che quando 
le condizioni di un punto che si domanda, non lo deter- 
minano abbastanza e ve n’ è una infinità, esse cadono 
tutte in quello che i geometri dicono un luogo, e almeno 
questo luogo (che è spesso una linea) sarà determinato. 
Così tu puoi figurarti una serie regolata di mondi, che 
conterranno tutti e soli il caso di cui si tratta, e ne va- 
rieranno le circostanze e le conseguenze ». — E tutti 
questi mondi, esistenti in idea, sono appunto raffigurati 
nel Palazzo dei destini, in cui ogni appartamento mostra 
via via agli occhi di Teodoro un mondo; e in ciascuno 
egli trova sempre Sesto: sempre quel medesimo, ma di- 
verso in rapporto al mondo a cui appartiene: e quindi, at- 
traverso tutti i mondi, un Sesto in una infinità di stati. 
Ma, di mondo in mondo, cioè di appartamento in appar- 
tamento, Teodoro sale su su verso la cima di una gran 
piramide. E i mondi diventano sempre più belli. « Si 
giunse infine al più alto che terminava la piramide, e 
che era il più bello di tutti; perchè la piramide aveva 
un cominciamento, ma non se ne vedeva la fine; aveva 
una punta, ma non aveva base: andava crescendo al- 
l’ infinito ». Perchè, come spiegò la dea, « tra un’ infinità 
di mondi possibili, c’ è il migliore di tutti; altrimenti 
Dio non si sarebbe determinato a crearne uno; ma non 
ce n’è uno che non ne abbia di meno perfetti sotto di sè: 
e perciò la piramide discende all’ infinito ». Si entra con 
grande commozione di Teodoro, nell’appartamento più 
alto, che è quello del mondo reale; dove « ecco (dice Pal- 
lade) Sesto qual è, e quale sarà attualmente. Ecco, esce 
dal tempio tutto in collera, sprezza il consiglio degli dèi. 
Vedi, va a Roma, mette tutto ; in disordine, fa violenza 


PREVISIONE E LIBERTÀ 


181 

alla moglie dell’amico. Eccolo lì, cacciato con suo padre, 
battuto, sciagurato. Se Giove avesse messo qui un Sesto 
felice a Corinto, o re in Tracia, questo mondo non sarebbe 
più questo mondo. E intanto egli non poteva non sce- 
gliere questo mondo, che sorpassa in perfezione tutti 
gli altri, ed è la cima della piramide: altrimenti Giove 
avrebbe rinunziato alla sua saggezza. Vedi bene che non 
mio padre ha fatto Sesto cattivo; cattivo egli era da 
tutta l’eternità, e sempre liberamente non ha fatto se 
non accordargli l’esistenza, che la sua saggezza non po- 
teva negare al mondo in cui egli è compreso: egli 1’ ha 
fatto passare dalla regione dei possibili a quella degli 
esseri attuali »*. 


il. — Vanità del tentativo. 

La conclusione è ovvia: la proposta che a Dodona 
Giove fa a Sesto di rinunziare a Roma, è una canzonatura : 
perchè a Sesto ab eterno è segnato il proprio destino in 
questo mondo possibile, a cui Giove ha dato esistenza. 
E la conclusione che interessa pel nostro argomento 
è, che la conoscenza del reale empiricamente supposto 
preesistente (realmente o idealmente, è lo stesso) allo 
spirito, non conosce se non fatti; e quando si atteggia a 
prescienza, non conosce se non fati che sono fatti: si- 
stemi di realtà interamente realizzati nella loro conosci- 
bilità. Il futuro dei profeti e di Apollo che può inspirarli 
è, proprio come il futuro dell’astronomo, un apparente 


1 « Il crimine di Sesto », conchiude Pallade secondo un vecchio 
concetto agostiniano della teodicea, per cui il male vien giusti- 
ficato come strumento del bene, « serve a grandi cose; ne nascerà 
un grande impero, che darà grandi esempi. Ma ciò è un nulla a 
rispetto del pregio del complesso di questo mondo... ». ( Théod . 
§ 416 )- 


i 82 


TEORIA DELLO SPIRITO 


futuro, che nel pensiero concreto in cui si rappresenta, 
è un vero e proprio passato. 

12. - - Antitesi tra prescienza e libertà in Dio. 

Ma un’altra osservazione a conferma del già detto 
conviene fare. Ed è questa: che quando Giove sceglie il 
migliore dei mondi possibili, che sta in cima alla piramide, 
egli non solo non può lasciare a Sesto libertà di scegliere 
il proprio destino, ma non ha nè anche lui libertà di sce- ; 
gliere. Il mondo che egli realizza, in realtà, è già realiz- 
zato; e appunto perchè è realizzato, egli può conoscerlo, 
e sceglierlo. Quel mondo è in se stesso, prima che Giove 
lo voglia; ed è il migliore tra tutti i possibili. Il volerlo 
non aggiunge nulla alla sua bontà. Esso è nella stessa 
assolutezza, incapace di sviluppo e incremento, delle 
idee platoniche, le quali sono in sè e son legate dialetti- 
camente da una legge che è il loro stesso essere, quando 
si possono conoscere e, occorrendo, volere. 

Insomma, la prescienza divina non rende impossibile 
soltanto la libertà dello spirito umano, ma la stessa li- 
bertà dello spirito divino; così come ogni presupposto 
naturalistico non lega soltanto l’oggetto dello spirito 
alla ferrea catena della natura, ma lo stesso soggetto, lo 
spirito; il quale non può concepire più se medesimo se 
non alla stregua del suo oggetto, e perciò naturalistica- 
mente. Il concetto dunque della prescienza divina è 
un carattere della concezione naturalistica di Dio. 

ij. — Unità della condizione e del condizionato. 

| 

La realtà, ormai possiamo dire, non si può distinguere 
in realtà condizionante e realtà condizionata, se non ad 
un patto: che le due realtà siano tuttavia concepite come 


PREVISIONE E LIBERTÀ. 


I8 3 


una realtà sola; la quale, a sua volta, essendo la nega- 
zione della realtà dello spirito, non è intelligibile se non 
in rapporto a questa. 


14, — Tendenza all’unità. 


La realtà non si sdoppia, ma si mantiene nella sua 
unità, pur distinguendosi in condizione e condizionato; 
perchè non c’ è metafisica nè empirismo che possa rap- 
presentarci la condizione nel suo immanente rapporto col 
condizionato, nè questo nel suo rapporto immanente con 
quello, se non come unità dei due termini. Tanto la me- 
tafisica, con la causalità efficiente, quanto l’empirismo, 
con la sua causalità empirica, tendono infatti, più che 
alla distinzione, essenziale al concetto della condiziona- 
lità, all’ identificazione; in guisa che, a rigore, il concetto 
di causalità metafisica mira a considerare come assolu- 
tamente reale la sola causa, da cui non si differenza real- 
mente l’effetto; e, al contrario, l’empirismo si rappre- 
senta l’assoluto come semplice effetto (fatto), in cui si 
risolva la stessa causa. E il contingentismo è una mani- 
festazione della tendenza empirica a liberare l’effetto dal 
suo rapporto con la causa, senza fargli acquistare per 
altro nessun diritto alla liberta. Ma nè la metafisica può 
fermarsi nella causa senza effetto, nè l’empirismo nell’ef- 
fetto senza causa; non solo perchè la causa non è causa 
se non è causa di un effetto, e l’effetto senza causa è un 
mistero che lo spirito non può ammettere ; ma per una 
ragione più profonda, la quale abbiamo già più d una 
volta accennata: che cioè il reale indifferenziato non è 
concepibile nè pure come identico, 1 identità importando 
un rapporto di sè con sè e quindi un momento di op- 
posizione e di dualità, che il puro indifferenziato 
esclude. 


184 


TEORIA DELLO SPIRITO 


ij. — L’astratto incondizionato. 



In realtà, l’unità astratta, a cui mettono capo tanto 
la metafìsica quanto l’empirismo, assorbendo la realtà 
condizionata nella condizione, o questa in quella, è quel 
che dicesi incondizionato, non nel senso di libero, bensì 
in quello di necessario : quel necessario che il contingen- 
tismo teme e in cui esso stesso precipita. Ora cotesto 
incondizionato non si può affermarlo senza negarlo, se- 
condo il nostro consueto rinvio dal pensiero astratto al 
concreto. Giacché, in quanto si pensa, l’incondizionato 
va pensato, non come puramente pensabile, ma come 
appunto pensato : ossia come quello che si pone nel pen- 
siero. Incondizionato sì, dunque, ma, in quanto tale, 
pensiero, o nel pensiero, che ne è perciò la condizione. 
In altri termini, incondizionato pel pensiero che astrae 
da sé, e pensa il suo oggetto senza pensare a sé, a cui 
l’oggetto inerisce: condizionato, in quanto l’oggetto così 
incondizionato è pensato nella sua immanenza al soggetto, 
e questo è consapevole della propria attività positiva 
di quell’ incondizionato. Insomma, l’oggetto è condizio- 
nato dal soggetto, anche se l’oggetto, come puro oggetto 
astratto, sia incondizionato. 


16. — • Il vero incondizionato. 

Il rapporto poi del soggetto con l’oggetto è quel rap- 
porto di condizionalità, che solo è dato effettivamente 
di concepire, importando esso l’unità e la dualità insieme, 
e non obbligando perciò il pensiero nè a fermarsi nell’unità 
che è assurda, nè a finire nell’astratta dualità, egual- 
mente assurda perchè riproduce in ogni suo elemento 
la posizione stessa dell’unità. Esso è, evidentemente, il 
rapporto della sintesi a priori propria dell’atto del pen- 


PREVISIONE E LIBERTÀ 


185 

siero, che si realizza nell’opposizione del soggetto e del- 
l’oggetto, di sè e d’altro da sè. 

iy. — Aporie della metafisica e dell’ empirismo . 

L‘ ignoranza di tale rapporto ci spiega l’origine di tutte 
le difficoltà già illustrate della metafisica e dell’empiri- 
smo. Il condizionato della metafisica infatti, pensato ri- 
gorosamente, deve fondersi con la sua condizione, poiché 
la condizione non è condizione vera e propria, ma è essa 
stessa il condizionato. Aristotele col celebre argomento 
dell’assurdità del processo all’ infinito credette appunto 
di poter fare Dio motore immobile, condizione incon- 
dizionata o causa prima; ma il suo Dio non può spiegare 
il mondo come altro da sè ; e da Aristotele perciò si dovrà 
necessariamente venire a Plotino. Dio come motore non 
è altro che il movimento che si trattava di spiegare; 
è la forma stessa, la cui realtà la filosofia indaga nella 
natura, e così trova già realizzata prima della natura. 
£ insomma la stessa natura, pensata ed ipostatizzata 
di qua dalla natura immediata: cioè l’opposto del pen- 
siero. Opposto, che è un puro fatto, sempre, in quanto 
non si coglie nel suo farsi, nel processo del pensiero. La 
condizione, per contro dell’ empirismo, deve risolversi 
nello stesso condizionato, perchè una condizione che non 
è, come appunto l’empirista vuole, lo stesso pensiero, 
ma il presupposto del pensiero, non è altro che oggetto 
del pensiero, condizionato dall’attività del pensiero. 

La condizione del metafisico non può spiegare la sua 
efficienza e produttività, poiché non essa è produttiva, 
ma è piuttosto un semplice prodotto del pensiero : è un 
pensiero che suppone l’attività del pensiero che lo rea- 
lizzi. E l’empirista Hume ha ragione di contro al meta- 
fisico, perchè intende profondamente il punto di vista 
del metafisico. Il quale oppone egli medesimo la causa 


TEORIA DELLO SPIRITO 


186 

(la sola vera causa, che è Dio, così per gli Scolastici co- 
me per i Cartesiani) al pensiero che la pensa come causa : 
e, data l’opposizione, non è possibile che il pensiero pe- 
netri nell’operare della causa, come dovrebbe, per in- 
tenderlo e quindi scorgere la necessità del rapporto onde 
la causa si connette con l’effetto. E tanto è vero che la 
critica empirista del principio di causa è la più profonda 
coscienza dello scetticismo implicito nella stessa intuizione 
metafìsica trascendente, che, come si accennò *, prima 
che in Hume si trova già nel nostro Vico, metafìsico il 
quale nega la certezza della cognizione concernente l’ope- 
rare della causa naturale appunto perchè questa causa 
è oggetto del pensiero, non lo stesso pensiero. 

L’empirista, d’altra parte, per serbare alla sua causalità 
empirica un minimo di valore logico, avrebbe bisogno di 
mantenere una certa connessione tra condizione e con- 
dizionato. Non potendo altro, crede lecito anche all’em- 
pirismo mantenere il vincolo cronologico della successione, 
che accenna a una certa sintesi, e quindi a un principio 
di unificazione, accusante l’opera del soggetto. E nè 
anch’egli quindi realizza il suo concetto della pura con- 
dizionalità di fatto ; e non è possibile che vi riesca, perchè 
anch’egli, come il metafìsico, pone tanto il condizionato 
quanto la condizione di contro al pensiero, là dove non 
è concepibile quell’unità del molteplice, che occorre a 
lui per la semplice connessione temporale, come al me- 
tafìsico per l’efficienza. 

x8. — Dialettica della condizione e del condizionato. 

La sintesi a priori della condizione e del condizionato 
è dialettica: ed è ovvio per noi che una dialettica fuori 
del pensiero sia inconcepibile. Si guardi invece nella 
dialettica del pensiero; e il pensamento della causalità 


i Cfr. sopra pp. 154, 159». 


PREVISIONE E LIBERTÀ 


187 


metafìsica, come d’ogni altra forma del concetto della 
condizionalità, si sottrarrà a tutte le difficoltà che 
abbiamo indicate. Giacché la difficoltà fondamentale 
della metafìsica consiste neU’intendere in che modo 
l’uno generi l’altro, e l’identico il diverso. Ma quando 
la metafìsica intenda per Uno 1’ Io, questo lo troverà 
appunto autogeneticamente principio dell’altro, del di- 
verso da sé. Così, quando l’ empirismo acquisti consa- 
pevolezza del rapporto immanente dell’altro, appunto 
come altro, alla sua condizione, che è 1’ Io, continuerà 
bensì a vedere l’altro e il molteplice, ma con 1 unità e 
nell’unità. 


j g, — Necessità e libertà. 

Orbene, a quel modo che la realta metafìsica e la realta 
empirica — nell’ inconsapevolezza del pensiero astratto 
si pongono come un condizionato, che è necessità senza 
libertà, così la realtà del pensiero concreto si pone come 
condizione di quell’ incondizionato, che si chiarisce perciò 
condizionato; e quindi si pone, nell’assolutezza di questa 
sua posizione, come Incondizionato, che, essendo neces- 
sario, è libero. Possiamo dire il primo incondizionato 
(falso, astratto) essere ; e il secondo incondizionato (reale, 
concreto) spirito. L’essere (Dio, natura, idea, fatto, con- 
tingente) è necessario senza libertà, perchè già posto 
dal pensiero : è il risultato del processo ; risultato che è, 
appunto perchè il processo è cessato (cioè si concepisce 
come cessato, e se ne fìssa ed estrae un momento come 
risultato). La necessità del futuro, oggetto della pre- 
scienza divina, deriva dal concepire il futuro stesso come 
essere, o qualcosa che sia innanzi al pensiero (dove sap- 
piamo che può essere soltanto in virtù del pensiero che 
se lo pone innanzi, in quanto pone sè innanzi a se stesso) . 
Cotesta necessità è la necessità del fatto naturale, del 
fato, della morte, naturalisticamente considerata: la quale 


i88 


TEORIA DELLO SPIRITO 


esclude il miracolo della risurrezione, che solo lo spirito 
potrebbe operare ; e lo può quando la natura gli obbedisca, 
e cioè non sia più propriamente natura, bensì anch’essa 
spirito. 


20. — La causa sui. 

La necessità dell’essere coincide con la libertà dello 
spirito. Perchè l’essere, nell’atto del pensare, è l’atto 
stesso; il quale non è, ma si pone (e quindi è libero), non 
presupponendo nulla (e quindi è veramente incondizio- 
nato). La libertà è assolutezza (infinità dell’ incondizio- 
nato), ma in quanto l’assoluto è causa sui *. Sui, si badi, 
che suppone il se, il soggetto, l’autocoscienza, onde l’es- 
sere causato non è effetto, ma fine, valore; il termine a 
cui si tende, e che si conquista. La quale libertà non è 
negazione della necessità, se non in quanto per neces- 
sità s’ intenda la necessità che compete all’astratta og- 
gettività dell’essere; ma coincide con la necessità del- 
l’essere, che è, in concreto, la stessa dialettica dello spirito. 


21. — Obbiezione. 

Tale dialettica, risolvendo nella propria unità ogni mol- 
teplicità, e quindi ogni condizione, e ponendosi essa 
stessa come principio di ogni sintesi di condizione e con- 
dizionato, elimina anche questa categoria della condi- 


1 L’espressione è spinoziana; ma Spinoza conserva il signi- 
ficato che poteva avere hautò javoùv di Platone ( Fedro 245 c) 
e h ÉcruToù èvépYripa di Plotino (Enn. VI 8, 16). Cfr. la mia edi- 
zione dell 'Etica, Bari, Laterza, 1915, pp. 295-6. La sostanza 
di Spinoza, come l’ idea di Platone e il Dio plotiniano, sono l’ In- 
condizionato astratto, che non può essere causa sui, perchè non 
e spirito, ma il suo opposto. E il sui rimane perciò una parola priva 
del suo proprio significato. 


PREVISIONE E LIBERTÀ 


189 

zionalità, della quale abbiamo così lungamente discorso, 
dal concetto dello spirito, rinsaldandone la infinita unità. 
Che anzi, come la critica della individualità ci ha fatto 
scoprire il concetto dell’ individuazione, e la critica dello 
spazio e del tempo ci ha dato il concetto dell infinità 
dello spirito in opposizione alla indefinita natura, e della 
eternità e vera immortalità dello spirito; così ora attra- 
verso la critica della categoria della condizione noi ab- 
biamo conquistato il reale concetto della libertà. 

Metafisici ed empiristi non rimarranno tuttavia soddi- 
sfatti di questo nostro concetto della libertà. Fermi nel 
loro falso vedere, e nel conseguente concetto di una realtà 
presupposto del soggetto, essi crederanno che con la 
sintesi a priori della condizione e del condizionato, nella 
dialettica dello spirito che si pone come soggetto di un 
oggetto, quindi appunto come unità di condizione e 
condizionato, noi non si riesca a fermare altro che un 
rapporto gnoseologico; di là dal quale rimanga sempre 
il rapporto metafisico o reale, a cui il metafisico mira 
con la sua causalità, e ogni empirista pur guarda, facendo 
lo spirito, esso stesso, condizionato da una natura in se. 
Sia pure, si dirà, che l’attività conoscitiva del soggetto 
ponga il suo oggetto ponendosi, nel conoscere, come 
condizione incondizionata del fenomeno: ciò non vuol 
dire che esso sia realiter incondizionato; che cioè realiter 
sia condizione d’ogni pensabile oggetto. Lo spirito sarà 
dialettico sulla base della condizione, a cui esso è real- 
mente legato. 


22. — Risposta. 

Che questa base dello spirito però non possa essere 
la natura, è chiaro da quanto abbiamo detto a chiari- 
mento del valore puramente gnoseologico della realtà 
che si dice natura. La natura come spazio e tempo, per 
es., non è se non una categoria astratta del pensiero che 


TEORIA DELLO SPIRITO 


igO 

prescinde dalla propria infinità, radice dello spazio, e 
della propria eternità, radice del tempo. Che, per portare 
un altro esempio, la natura, base dello spirito, non possa 
essere quella razza, concetto naturalistico anch’esso, che 
tanti storici e filosofi della storia, credettero assumere a 
principio di spiegazione storica dei fatti umani, è evi- 
dente a chi consideri che la individualità di una razza 
si realizza e configura nella sua storia; la quale non è 
quindi l’attività spirituale condizionata dalla razza, ma 
lo stesso significato del concetto di razza, sottratto che 
sia all’astrattezza della sua posizione naturalistica, in 
cui è vuoto, e trasportato nel campo della realtà spiri- 
tuale, dove soltanto può avere un significato. E in que- 
sto campo non è più razza, ma storia, spirito. In gene- 
rale, volete provarvi a pensare una condizione allo spirito 
che si attua in voi pensando la sua condizione ? Cotesta 
condizione dev’essere, se vi riesce di pensarla, una realtà 
non pensata (non rientrante nella sintesi del vostro pen- 
siero) : cioè dev’essere pensata come non pensata. E 
Berkeley si riderà di voi; e noi torneremo ad avvertire, 
che codesta è un’astrazione, la cui vita è nella sintesi 
del pensiero. 

23. — L’ Io incondizionato e il condizionato. 

Per uscire dall’ imbarazzo, conviene por mente che 
1’ Io trascendentale si pone come empirico; e come tale 
è condizionato. E se per realtà noi non vogliamo inten- 
dere soltanto quello che è nell’oggetto dell’esperienza 
(esperienza pura), certo la nostra sintesi, onde 1’ Io è 
assoluto incondizionato, libero e perciò condizione di tutto, 
è sintesi puramente gnoseologica, e non reale. Ma inten- 
dendo la realtà come solo oggetto, scisso dal soggetto, 
ne dovremmo ormai essere persuasi, commettiamo uno 
sproposito; il quale sarà eliminato soltanto se si guar- 


PREVISIONE E LIBERTÀ 


191 

derà più in fondo, alla radice di cotesta realtà, dove l’og- 
getto è la vita del soggetto, la cui sintesi è perciò asso- 
lutamente reale. 

Vedremo qui appresso come l’oscillare del pensiero 
tra lo spirito inteso come atto puro e lo spirito inteso 
come fatto ed oggetto d’esperienza, generi l’ antinomia sto- 
rica dello spirito, che solo nell’esatto concetto dell’atto 
puro può trovare la sua adeguata soluzione. 


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Capitolo XIII 

L’ANTINOMIA STORICA E LA STORIA ETERNA 


i. — Contenuto dell'antinomia storica. 

Antinomia storica possiamo dire quella che deriva dal 
concetto dello spirito come puro atto, considerato nelle 
sue relazioni essenziali col concetto della storia; e si può 
formulare nella tesi : « lo spirito è storia, perchè è svolgi- 
mento dialettico » ; e n eli’ antitesi : « lo spirito non è storia, 
perchè è atto eterno ». Antinomia in cui ci s’ imbatte 
ogni momento nello studio e nell’ intelligenza dell’uomo, 
che ci presenta sempre due faccie, ognuna delle quali 
pare la negazione dell’altra: giacché l’uomo non possiamo 
intenderlo fuori della sua storia, nella quale egli realizza 
la sua essenza; ma nella storia egli non ci può mostrare 
nulla di sè, che abbia quel valore spirituale, per cui tut- 
tavia la sua essenza viene concepita come realizzantesi 
nella storia. 

In verità, perchè l’uomo e storia ? Perchè la sua es- 
senza, che lo fa contrapporre alla necessità della natura, 
è libertà: la natura è, e lo spirito invece diviene. Diviene 
in quanto è libero : che _è come dire, che realizza il suo 
fine: la sua vita è valore, quel che dev’essere: conoscere 
la verità, creare immagini di bellezza, operare il bene, 
adorare Dio ecc. L’uomo che è uomo per noi, è quello 
che conosce la verità e a cui possiamo perciò comunicare 


l’antinomia storica e la storia ETERNA 193 

la nostra verità (che non comunichiamo a un asino); 
e se sbaglia, crediamo possa correggersi, in quanto sa 
correggersi; cioè conosce la verità, non tutta realizzata 
a un tratto (che non sarebbe propriamente un realizzarsi, 
ma un essere già realizzata, essere), ma realizzantesi. 
Questo l’uomo, con cui entriamo in società e che è nostro 
prossimo nella storia: poiché la nostra società non si li- 
mita a quei pochi uomini del nostro tempo che entrano 
nella sfera delle nostre dirette relazioni personali. 

2. — Chiarimenti. 

Già la lingua che parliamo, le istituzioni che reggono 
la nostra vita civile, le città che abitiamo, tutti i mo- 
numenti dell’arte che ammiriamo, e i libri e gli avanzi 
tutti della civiltà e le tradizioni religiose e morali, di cui, 
pur senza uno speciale interesse storico, nutriamo la 
nostra cultura, ci stringono per mille vincoli a spiriti, 
che non appartengono al nostro tempo, ma la cui realtà 
è presente a noi e intelligibile soltanto come realtà spi- 
rituale, libera. La nostra coscienza storica si popola di 
nomi di popoli e d’uomini, attori di questa realtà della 
cultura, profeti, artisti, scienziati, politici, capitani. Essi 
han creato con le energie del loro spirito questo mondo 
spirituale, che è l’atmosfera attuale del nostro animo. 
Ecco, per fermare l’attenzione su un punto solo, l 'Or- 
lando Furioso, che noi leggiamo, e gustiamo, e ne facciamo 
pascolo alla nostra fantasia, e ne viviamo. Nella storia 
troviamo l’origine di questo poema: troviamo un uomo, 
p Ariosto, che ne fu l’autore, e il cui spirito, quale crea- 
tore della sua opera d’arte, noi conosciamo nel suo stesso 
poema. Ebbene, l’Ariosto è un uomo, a cui non si può 
trovar posto nel mondo, se questo mondo non si pensa 
nella forma del tempo, nella serie degli anni, dei quali 
egli visse quelli tra il 1474 e il 1533 della nostra èra; 
e nella forma dello spazio, nella Terra, anzi in Europa, 


Gentile. Teoria generale dello Spirito. 


13 


194 


TEORIA DELLO SPIRITO 


anzi in Italia, e in alcuni determinati luoghi della peni- 
sola, in cui la vita di lui si restrinse. Anzi quell’ Ariosto 
che scrisse YOrlando, non è nei cinquantanove anni corsi 
tra la nascita e la morte del poeta ; ma in quelli anni soli 
a cui può essere ascritta la composizione e correzione 
del poema. E come l’Ariosto non è suo padre, così l’Ariosto 
degli anni in cui fu scritto il suo poema non è l’Ariosto 
degli anni anteriori ; il quale, con la vita che visse allora 
il Poeta, le sue letture e le prime prove della sua arte, 
è pure l’antecedente che rende storicamente intelligibile 
l’autore del poema, la realtà stessa della divina poesia. 
Sicché, per conchiudere, conoscendo l’Ariosto, noi cono- 
sciamo due uomini: uno, che è spirito, 1’ incondizionato, 
condizione d’ogni condizionato, atto che pone il tempo 
e tutte le cose temporali; l’altro, che è esso stesso una 
realtà condizionata da’ suoi antecedenti. Un uomo eterno 
e un uomo storico. Uno, oggetto della critica estetica, 
che nell’ Ariosto mira alla bellezza eterna della sua 
arte; l’altro, oggetto della critica storica, che nell’ Ariosto 
mira al fatto, condizionato nel tempo e nello spazio, e 
intelligibile, come ogni altro fatto, in rapporto alle sue 
condizioni. 

Se, invece di un poeta, avessimo un filosofo, egli egual- 
mente ci si sdoppierebbe innanzi in due personalità. L’una 
sarebbe la personalità di filosofo, onde noi leggiamo 
l’opera sua (se la intendiamo) pensando il suo pensiero 
come un pensiero nostro, e quindi lo conosciamo come 
spirito, lo apprezziamo, lo giudichiamo; sarebbe la vera 
personalità nel senso proprio della parola. Per l’altra, il 
filosofo sarebbe collocato nel suo tempo, e il suo pen- 
siero determinato dalle condizioni della sua cultura, dagli 
antecedenti storici della sua speculazione: dati i quali, 
egli non poteva pensare diversamente da quel che pensò, 
al modo stesso che l’animale che è nato gatto miagola, 
e non belerà mai. 


l’antinomia storica e la storia eterna 


195 


5. — La storia e i valori dello spirito. 

In generale, lo spirito storicizzato si converte in un’en- 
tità naturale; mantenuto nel suo valore spirituale, si 
sottrae alla storia, e si pone nella sua idealità eterna. 
La quale non presenta nessuna difficoltà finché l’eterna 
realtà dello spirito si concepisca come un’ ipostasi del 
contenuto dello spirito, com’ è l’ idea platonica, che, 
nella sua trascendenza, si sottrae, per definizione, al 
contatto del flusso storico. Ma quando si è abbattuta la 
trascendenza, e la realtà spirituale nella sua stessa eter- 
I nità si è concepita, non più come qualche cosa di fìsso, 

! bensì quale processo in atto, allora non si ha più la storia 

1 fuori dell’eterno, nè l’eterno fuori della storia. La dif- 

— 

j facoltà consiste appunto in questo concetto del reale che 
| è eterno ed è storico: consiste nel concetto onde, pur 
prescindendo nella cognizione àeW Orlando Furioso da’ 
suoi antecedenti, lo stesso poema, già in sé, è processo 
che si sviluppa per gradi, ciascuno dei quali presuppone 
i precedenti, ed è quel che può essere in ragione di essi, 
e da essi quindi condizionato; e la filosofia di un filosofo, 
già a considerarla nella sua più matura e perfetta espres- 
sione, non si può intendere se non come sistema di idee, 
il quale si svolge a grado a grado nello stesso modo che 
s’ è detto del poema. 

4. — Il platonismo e il protagorismo. 

Appunto questa difficoltà di concepire l’eternità nella 
storia, e la storia nell’eternità, trasse Platone a negar 
valore alla storia e chiudere ogni essere in una realtà 
trascendente. E trae gli empiristi di tutti i tempi, da 
Protagora in poi, a negare ogni valore assoluto, che si 
sollevi al disopra di ogni condizione particolare e contin- 


iq6 teoria dello spirito 

gente. Ma l’antinomia deriva dalla impossibilità di fer- 
marsi o con Platone a un valore trascendente che non 
sia spirito (negazione della storia), o con Protagora al 
puro fatto storico dello spirito (negazione del suo valore). 
Deriva dalla necessità tanto di Platone quanto di Prota- 
gora, nella loro contraddizione. 

5. — Soluzione dell’ antinomia. 

Come si risolve l’antinomia ? Essa si risolve, come tutte 
le altre, riportando la realtà spirituale, il valore e la storia 
dal pensiero astratto al concreto. La realtà spirituale 
attualmente conosciuta non è altra cosa dal soggetto 
che la conosce. Il solo Ariosto che conosciamo, autore 
del Furioso, non è altro, come abbiamo detto, che lo 
stesso poema. Il quale, a sua volta, è conosciuto, se è 
letto, inteso, gustato; come sarà naturalmente, in ra- 
gione della nostra preparazione, ossia in ragione della 
nostra concreta individualità. Tant’ è vero che c’ è una 
storia della critica ariostesca, la quale concerne non pure 
quella realtà che il poema fu nella vita spirituale del 
poeta, ma quella che continuò ad essere dopo la sua morte, 
attraverso più secoli, nello spirito de’ suoi lettori, veri 
e propri continuatori della sua poesia. E tanta è dunque 
la realtà dell’Ariosto che io affermo, e alla quale posso 
riferirmi, quanta è quella che ne realizzo. Orbene, per 
realizzare in me il meglio che io possa questa realtà, 
conviene che io legga, per lo meno, il poema. Ma che 
significa poi leggerlo ? Potrei leggerlo se non conoscessi 
la lingua in cui è scritto ? E che è la lingua ? Si può ap- 
prendere essa, per tutti gli scrittori di una stessa lette- 
ratura, nel dizionario ? E si può conoscere la lingua di 
ogni scrittore come la sua lingua, se non si considera 
qual’ è, individuatamente reale nel processo di una storia 
spirituale, che non appartiene più all’ individuo empi- 
ricamente determinato, ma si profonda nel mondo spi- 


l’antinomia storica e la storia eterna 


197 


rituale in cui visse la spirito dello scrittore ? Ed ecco che 
leggere l’Ariosto significa leggere prima quel che lesse 
l’Ariosto, e rifare in qualche modo in noi quella vita che 
egli visse non certo da quando cominciò a scrivere: 


Le donne, i cavalier, l’arine e gli amori; 


ma prima, molto prima, finché si può seguire a ritroso il 
corso della sua vita da cui l ’ Orlando fiorì. E questo poi in 
sostanza non è il poema con, di più, la preparazione del 
poema, ma solo il poema nel suo concreto processo di 
attualità spirituale. La quale sarà per noi, sempre, in 
quanto e per quanto sarà realizzata come vita del no- 
stro Io. 

6. — Il fatto storico astratto e il processo reale. 

Bisogna astrarre l’Ariosto da questa realtà per aver 
innanzi un Ariosto condizionato. Astratto che sia, si 
tornerà poi, o meglio si tenderà a tornare ad introdurre 
meccanicamente nel processo spirituale a cui appartiene. 
Invano. La realtà è nel processo. Ma questo processo 
poi, nella sua attualità, dov’ è la realtà del poema e la 
sua valutazione, si porrà esso stesso in ogni momento 
come condizionato da’ suoi momenti precedenti ? Eviden- 
temente no, per la stessa ragione, che tale condizio- 
namento suppone il frazionamento del processo, che 
è reale nella sua unità; che si pone bensì come. moltepli- 
cità, ma come molteplicità che si risolve nell’unità, nel- 
l’atto stesso in cui si pone, e che non si può, se non astrat- 
tamente, considerare pura molteplicità. Così, io posso 
sempre empiricamente distinguere il mio presente dal 
mio passato, e porre in questo la condizione di quello: 
ma, così facendo, astraggo dal vero Me stesso, a cui sono 
compresenti passato e presente nella dualità che rende 
intelligibile il rapporto di condizione a condizionato; 


TEORIA DELLO SPIRITO 


198 

laddove il suo vero Me, immanente in cotesti due Me 
temporalmente distinti, è la radice di questa come di 
ogni altra condizionalità. 

7 . — I due concetti della storia. 

Ci sono, in questa guisa, due modi di concepire la storia. 
Uno, quello dei relativisti, storicisti e scettici, che non ve- 
dono altro che il fatto storico, nella sua molteplicità; 
e questo ci dà la storia in cui lo spirito non può cadere 
senza degradarsi e naturalizzarsi. L’altro, il nostro, reso 
possibile dal sopra esposto concetto della spiritualizza- 
zione dell’Uno, che pone il fatto come atto, e quindi, 
ponendosi nel tempo, non lascia mai effettivamente nulla 
dietro di sè. La storia dello storicista è la storia iposta- 
tizzata e privata della sua dialettica; poiché la dialet- 
ticità consiste per l’appunto nell’attualità della molte- 
plicità come unità; e, soltanto come unità, che si tra- 
scende trascendendo l’attualità. 

8. — La storia senza spazio e tempo. 

Quando, dunque, diciamo «processo storico», non dob- 
biamo rappresentarci i gradi di questo processo come serie 
spaziale e temporale, secondo il modo comune di rappre- 
sentarsi, astrattamente, lo spazio e il tempo: quasi linea 
che nella successione de’ suoi punti stia di fronte a noi 
che l’ intuiamo. Il progresso consiste piuttosto, si può 
dire, nell’ intuizione della linea: intuizione, che costruisce 
la linea stessa, essendo sempre e non essendo mai se me- 
desima, cioè quell’ intuizione compiuta che vuol essere. 
Il processo è del soggetto; perchè un oggetto in sè non 
può essere altrimenti che statico; e all’oggetto il processo 
si attribuisce correttamente solo in quanto esso attuali- 
sticamente si risolva nella vita del soggetto. Dall’altra 
parte, il soggetto non si svolge realizzando un grado di 
sè, e quindi movendo alla realizzazione d’un grado ulte- 


l’antinomia storica e la storia eterna 


199 


riore; giacché un grado, da cui esso si distacchi, un grado 
che non sia più attuosità, o atto in fieri dello spirito, cade 
fuori dello spirito : una specie di Lucifero, di angelo deca- 
duto. Il quale è un’astrazione: è il passato che lo spirito 
stacca da sé, facendo astrazione da se medesimo, mentre 
la stessa astrazione è atto affermativo di sé, e quasi un 
abbraccio onde lo spirito stringe a sè questo Lucifero. 

g. — Unità della storia eterna e della storia in tempo. 

L’antinomia pertanto si risolve nel concetto di processo 
dell’unità, la quale si moltiplica restando una: di una 
storia, perciò, ideale ed eterna, che non è da confondere 
con quella del Vico, che ne lascia fuori di sè una che si 
svolge in tempo : laddove il nostro eterno è lo stesso tempo 
considerato nella attualità dello spirito z . 

io. — Storia della filosofia e filosofia. 

La più evidente conferma che si possa addurre a questa 
dottrina dell’ identità della storia ideale ed eterna con 
la stessa storia che si svolge nel tempo, è quella che negli 
ultimi anni è stata formulata in Italia con la teoria del 
circolo della filosofia e della storia della filosofia. 

Empiricamente si distingue la filosofia dalla sua storia, 
non nel senso in cui Platone o, secondo la tradizione, 
Pitagora distingueva la filosofia divina (oocpia), che è la 
vera scienza dell’essere, e la filosofia umana (cpdoaocpfa), 
che è soltanto aspirazione a quella scienza: eterna quella 
nella sua posizione trascendente, questa soggetta al di- 
venire comune a tutte le cose naturali. Ben si può osser- 
vare che per Platone non è lecito parlare di vera e propria 
storia della scienza; la quale, per lui, o ha una storia e 

1 Vedi ora lo scritto II superamento del tempo nella storia in 
Gentile, Mem. ital. e probi, della filos. e della vita, Firenze, San- 
soni, 1936, pp. 305 ss. e l’ Introd. a una nuova filos. d. storia in 
Gior. crii, della filos. ital., 1937- 


200 


TEORIA DELLO SPIRITO 


non è scienza, o è scienza e non ha storia. La distinzione 
che empiricamente si fa, da quando s’ è cominciato a 
concepire la storia della filosofia (concetto, che non ri- 
sale più in là di Hegel e del movimento generale del Ro- 
manticismo dei primi del sec. XIX), contrappone la 
storia della filosofia alla filosofia, come il processo di for- 
mazione può essere contrapposto al suo risultato. Hegel 
stesso, a cui fu attribuita una certa confusione tra la 
storia della filosofia e la sua filosofia, e mosso l’addebito 
di far violenza alla positività della storia per la logica 
del suo sistema, non mancava di distinguere tutto il pro- 
cesso storico della filosofia dalla sua filosofia, da lui con- 
ce] i:a come il risultato, in forma di riepilogo, e sistema 
di tutti i concetti messi a grado a grado in luce da tutti 
i s'stemi precedenti. La storia della filosofia sarebbe per 
tal modo la condizione della filosofia, non potendosi con- 
cepire ricerca scientifica che non si riconnetta a quanto è 
stato fatto anteriormente, e non ne sia la continuazione. 


li. — Circolo di storia della filosofia e filosofia. 

Ma posta tale distinzione, e fatta quindi la storia della 
filosofia condizione della filosofia, era anche ovvio che 
questo rapporto di condizionamento si rovesciasse. E in 
Hegel stesso e in tanti altri storici della filosofia, consci 
del valore essenzialmente filosofico, e non filologico, della 
loro disciplina, è viva l’esigenza della filosofia come pre- 
messa necessaria della storia della filosofia. La quale se, 
come preparazione e svolgimento in re della filosofia, 
apparisce ogni volta un suo antecedente, non può non 
esser valutata anche post rem, nella mente, quale cogni- 
zione della storia della fiolosofia, poiché ha da valere da 
attuale preparazione e condizione di una filosofia attuale. 
E già, che cosa sarebbe se non un nome vano e senza 
soggetto la storia della filosofia, ove non fosse la storia 


l’antinomia storica e la storia eterna 


201 


della filosofia appresa e conosciuta; e magari astratta 
dall’attuale cognizione, ma dopo essere stata appresa 
ed essere stata insomma ricostruita; o magari ancora, 
ricostruibile in se medesima, ma, perciò appunto, con 
le determinazioni stesse che saranno per competerle, 
quando che sia, se ricostruita in atto ? La storia, co- 
munque, è storia razionalmente ricostruibile. 

E come ? Per Hegel la storia della filosofia ricostrui- 
bile sarà, anzi è, certamente, la sua; e così per ognuno, 
egualmente, la propria. Ebbene, che cosa ciascuno in- 
cluderà nella sua storia come materia appartenente alla 
storia della filosofia ? Una scelta del materiale è inevi- 
tabile; e una scelta richiede un criterio. E il criterio, 
in questo caso, non potrà essere altro che una nozione 
della filosofia. Ancora : non c’ è storia che non disponga 
con un ordine e una prospettiva i propri materiali; e 
anche l’ordine e la disposizione conveniente, onde cam- 
peggi in rilievo ciò che più importa, e sia respinto nello 
sfondo via via più remoto quello che ha importanza pro- 
porzionatamente minore, implicano una scelta tra vari 
ordinamenti e disposizioni possibili. E quest’altra scelta 
richiederà novellamente un criterio; e quindi l’ intervento 
di un modo d’ intendere e giudicar la materia, che qui non 
può esser altro che una filosofia. Donde la conclusione, 
che quella storia della filosofia che deve precedere la filo- 
sofia, presuppone tuttavia la filosofia. Ed ecco il circolo. 

12. — Identità e circolo solido. 

Di codesto circolo lungamente si ebbe sospetto come 
di circolo vizioso. Onde si ritenne necessario optare o 
per una storia della filosofia che non presupponesse la filo- 
sofia e fosse presupposta da essa, o per una storia della 
filosofia non presupposta alla filosofia a base alla medesima. 
Ma con più accurata riflessione si è veduto che il circolo 
non è punto vizioso, bensì uno di quelli che il Rosmini 


202 


TEORIA DELLO SPIRITO 


nella sua Logica dice circoli solidi (che cioè non si possono 
spezzare), o regressi, come erano stati detti da Jacopo 
Zabarella, nostro filosofo del XVI secolo *. E si è concluso 
che appunto non è concepibile filosofia che non si fondi 
sulla storia della filosofia, nè storia della filosofia che 
non poggi sulla filosofia, poiché la filosofia e la sua storia 
sono tutt'uno come processo dello spinto ; in cui sarà em- 
piricamente possibile distinguere una trattazione sto- 
rica da una trattazione sistematica della filosofia, e pensare 
che ciascuno dei termini presupponga l’altro, poiché spe- 
culativamente l’uno è proprio l’altro, quantunque in forma 


1 II quale scrisse acutamente : « Sicut rerum omnium, quae 
in universo sunt, admirabilis est colligatio et nexus et ordo, ita in 
scientiis contingere necesse fuit, ut colligatae essent, et mutuum 
sibi auxilium praestarent » (De regressu, in Rosmini, Log . 1 Il p. 275 n.). 

Il Rosmini, che fonda anche lui il suo concetto del circolo so- 
lido sul « sintesismo della natura», formula il suo concetto così: 
« La mente non può conoscere niuna cosa particolare se non 
mediante la cognizione virtuale del tutto », sicché alla mente 
toccherebbe di « passare alla cognizione attuale del particolare 
mediante la notizia virtuale del tutto; e ritornare dall’attuale 
cognizione particolare alla notizia attuale, cioè con qualche grado 
d’attualità, del tutto medesimo» (p. 274). Ma la distinzione, 
insostenibile, tra il virtuale e l’attuale non lascia scorgere al 
Rosmini il più profondo significato del circolo, che egli esclude 
si possa intendere come identità dei due termini legati dal cir- 
colo. Nè, d’altra parte, poteva egli abbandonare la distinzione di 
virtuale e attuale non avendo il concetto del processo in cui si 
genera la distinzione dal seno stesso dell’ identità. Più esattamente 
del Rosmini Hegel, Grundl. der Philos. d. Rechts, § 2, aveva 
detto: « La filosofia forma un circolo : essa ha un Primo, un im- 
mediato, poiché in generale deve cominciare con un indimostrato 
che non è un risultato. Ma ciò con cui la filosofia comincia è im- 
mediatamente relativo, dovendo apparire come resultato ad un 
altro punto finale. Essa è una conseguenza che non è sospesa 
in aria; non è cosa che ha un cominciamento immediato, ma 
è circolante ». 

Sulla circolarità del pensiero veggasi la teoria da me esposta 
nel Sistema di logica, voi. I, parte II e voi. II, pp. 6-7 e 29-31. 


l’antinomia storica e la storia eterna 


203 


diversa, come diversi sono sempre i vari gradi del pro- 
cesso spirituale astrattamente considerati I . 

13. — Obbiezione e risposta. 

La difficoltà che tuttavia s’ incontra e incontrerà a 
veder chiaramente l’ identità del processo, in cui la filo- 
sofìa e storia della filosofia s’ identificano, e quindi si 
differenziano mantenendo sempre la loro identità, pro- 
viene dal solito errore di non concepire i due termini 
nell’attualità del pensiero che li pensa, e presupporli 
piuttosto astrattamente: ond’ è necessario che alla fi- 
losofìa sia esterna la storia della filosofìa, e viceversa, 
poiché entrambe sono esterne al pensiero, in cui soltanto 
consiste la loro realtà. La storia della filosofìa, invece, 
a cui bisogna guardare per vedere se essa sia identica 
con la filosofìa, è quella che è per noi storia della filosofìa 
nell’atto del filosofare. Se, in tale posizione, la differenza 
si potesse mantenere come pura differenza, è evidente 
che la storia della filosofia non si potrebbe pensare, es- 
sendo un pensiero diverso da quello di chi filosofa; lad- 
dove è fuor di discussione, che filosofando s’ investe 
tutta la storia della filosofìa che è tale pel filosofante; 
come, per contro, facendo la storia della filosofìa, s’ im- 
pegna un sistema di concetti, che è la filosofìa dello sto- 
rico. Ma, se io paragono la Critica della ragion pura con 
la Storia del materialismo di F. A. Lange (per citare la 
storia di un kantiano) non v’ ha dubbio che quella filo- 
sofia non è questa storia. Quella filosofìa è bensì tutta la 
storia del Lange; tutta la storia cioè, che si vede pro- 
priamente sull’orizzonte di quel pensiero determinato che 
si realizza nella Critica ; e, d’altra parte, la Storia del 


1 Vedi sull/ argomento la mia Riforma della Dialettica hege- 

liana 2 , pp. 105-158 e anche una mia recensione nella rivista La 
Critica del 1916, pp. 64 e ss. Cfr. Croce, Logicai, pp. 209-21. 


204 TEORIA DELLO SPIRITO 

Lange è il sistema di pensiero del Lange, cioè tutta la 
filosofia che è per lui tale dentro l’àmbito dei problemi 
che egli si propose. Nè in una filosofia si ha tutta la storia, 
nè in una storia tutta la filosofia; ma questa non è dif- 
ferenza specifica che distingua la storia della filosofia 
dalla filosofia; bensì differenza comune a tutte le parti, 
come si dice, ossia a tutte le determinazioni o individua- 
zioni della filosofia. La quale può essere, p. es., estetica, 
o etica, o logica: filosofie, ciascuna della quali non è 
tutta la filosofia, ma è pure ogni volta filosofia, in quanto 
essa veramente, nel pensamento di un aspetto universale 
della realtà, riesce a pensare sistematicamente, benché 
in iscorcio, la realtà intera nella sua unità. Giacché la 
totalità della filosofia non consiste nella scolastica com- 
piutezza enciclopedica delle sue parti, sibbene nella logica 
sistematicità dei concetti in cui essa si realizza. Un si- 
stema, che abbracci organicamente la realtà universale, 
può esserci in un saggio specialissimo, e può mancare in 
tutta una vasta enciclopedia. 

14. — La storia iella -filosofìa come storia eterna. 

In questa identità della filosofia con la sua storia è la 
forma tipica e culminante della risoluzione della storia 
temporale nella eterna, ovvero dei fatti dello spirito 
nel concetto o atto spirituale: culminante, perchè la filo- 
sofia è la forma più alta e insieme la più concreta dell’at- 
tività spirituale; quella forma, la quale giudica tutte le 
altre e non può essere giudicata da nessun’altra. Giudi- 
care la filosofia infatti è filosofare. Chi guardi la storia 
della filosofia con gli occhi del filologo, non vede altro che 
fatti, i quali furono e non sono pensiero *, o rispetto 


1 E intendasi per filologia la ' conoscenza del conosciuto 
come la definì F. A. Boeckh: definizione perfettamente con- 
gruente con quella del nostro Vico (salvo la maggior profondità 


l’antinomia storica e la storia eterna 205 

ai quali importa bensì che siano stati, non che siano 
pensiero, col valore di pensiero, agli occhi dello storico. 
Ma questa concezione filologica è assurda, postulando 
un’oggettività, o meglio una tale posizione estrasoggettiva 
dell’oggetto della conoscenza storica, che noi non abbiamo 
bisogno ormai di criticare. In effetto, non c è storico 
che non pigli partito, e non rechi nella storia le sue cate- 
gorie di pensiero ; le quali sono indispensabili non già 
per quel tale giudizio che si presume possa intervenire 
dopo che sono stati rappresentati i fatti nella loro confi- 
gurazione schiettamente obbiettiva, ma per la stessa 
rappresentazione o intuizione dei così detti fatti. Lo 
storico che non pigli partito per l’uno o l’altro indirizzo 
speculativo, è lo scettico che non crede a nessuna filosofia. 
Ma, in fine, anche lo scettico crede nella sua, e prende 
perciò anche lui a suo modo partito ; poiché anche lo 
scetticismo è una filosofia, e lo scettico giudica anch egli 
tutte le filosofie; e, come s’ è detto, giudicare le filosofie 
è filosofare. 

I fatti della storia della filosofia sono tutti anelli di una 
catena, che non si può spezzare, e che, nella sua totalità, 
è sempre, nel pensiero del filosofo che la ricostruisce, 
tutto un pensiero, il quale si articola in sé stesso e si di- 
mostra, cioè si realizza, diventò a se stesso una realtà, 
nel processo concreto di queste sue articolazioni. I fatti 
della filosofia nel suo passato, pensateli; e non possono 
essere che l’atto, l’unico atto della vostra filosofia, che 
non è nel passato, nè in un presente che sarà passato, 
poiché esso è la vita, la realtà stessa del vostro pensiero, 
centro d’ irradiazione d’ogni tempo, passato o futuro che 
sia. La storia, dunque, quella appunto che è in tempo, 
è concreta soltanto nell’atto di chi la pensa come storia 
eterna. 


di pensiero nel nostro filosofo), che disse la filologia ' conoscenza 
del certo ’. 


20Ó 


TEORIA DELLO SPIRITO 


1$. — Il problema delle storie distinte. 

Orbene : c’ è altra storia oltre la storia della filosofia ? 
Se non ce ne fosse altra, è chiaro che questa dottrina 
del circolo della filosofia e della sua storia non sarebbe 
un caso speciale dell’ identità della storia in tempo e 
della storia eterna; ma sarebbe la sua piena e assoluta 
dimostrazione. Se non che dalla filosofia si distinguono: 
i° l’arte, 2° la religione, 3° la scienza, 4 0 la vita (volontà, 
pratica). Sicché, oltre la storia della filosofia pare si debba 
far posto almeno ad altri quattro generi di storia; salvo 
che ciascuna di queste forme dello spirito, in quanto di- 
stinta dalla filosofica, non avesse in proprio una storia. 
Potrà essere questa una ricerca di non iscarso interesse 
per la teoria generale dello spirito. 


l’antinomia storica e la storia eterna 


207 


NOTA 

Ho avvertito (§ 14) che l’unità della storia della filosofia come 
formante tutto un pensiero appartiene alla storia della filosofia 
reale nel pensiero del filosofo che la ricostruisce. È, credo, l’av- 
vertenza principale sfuggita forse a Benedetto Croce ( Teoria 
e storia della storiografia, 2 a ed., Bari, Laterza, 1920, pp. 126-35: 
Analogia e anomalia delle scienze speciali), dove contesta la dif- 
ferenza qui sopra illustrata tra storia dell’arte e storia della filo- 
sofia, negando che « gli uomini si siano travagliati sopra un unico 
problema filosofico, le cui soluzioni successive, e sempre meno 
inadeguate, formerebbero un’unica linea di progresso ». 

Gli uomini infatti hanno lavorato intorno a problemi sempre 
diversi, ma l’uomo, lo spirito (quell’unico spirito che attualmente 
opera nella storia della filosofia), esso lavora a un problema, che 
è il suo, unico. Il sistema non va cercato in una storia in sè, inesi- 
stente; ma in quella storia reale, di cui anche il Croce parla con 
tanto acume in questo libro (p. 5) ; in quella storia, com’egli 
dice, « che realmente si pensa nell'atto che si pensa » : nello spirito 
storiografico. Il quale non può determinare il proprio oggetto 
se non come lo svolgimento del proprio concetto, cioè di se me- 
desimo. 

Nè so vedere come quell’ infinità di problemi filosofici, tutti 
individualmente determinati e quindi tra loro diversi, che egli 
giustamente vede nella storia della filosofia, distrugga l’ unità 
del problema filosofico che ogni storico vede e vedrà sempre in 
questa storia: poiché anche pel Croce la differenza della distin- 
zione non esclude, anzi richiede ed implica l’unità. Così quel 
che egli nella memoria Inizio, periodi e carattere della storia del- 
l’ Estetica, (in Nuovi Saggi di Estetica, Bari, 1920, pp. 108 ss.) 
dice dei diversi problemi in cui si è via via configurato il pro- 
blema dell’arte, non toglie che attraverso tutti questi problemi 
distinti e diversi si sia venuto svolgendo il concetto dell’arte — 
ossia, propriamente, quel concetto che ha dell’arte l’estetico 
che si propone di scrivere la storia dell’estetica — e che è poi 
il problema « unico » dell’estetica, analogo al problema unico 
della filosofia in generale. 

Per negare l’unità del problema bisognerebbe rinunziare alla 
dottrina del concetto come svolgimento; ed è impossibile. Biso- 
gnerebbe negare anche l’unità di ciascuno dei singoli problemi, 


208 


TEORIA DELLO SPIRITO 


tra i tanti costitutivi della serie: perchè anche ogni singolo pro- 
blema si complica di molti problemi particolari, nel cui anno- 
damento e sviluppo si articola il pensiero del tutto : che altrimenti 
non sarebbe un pensiero, ma un’ intuizione inafferrabile. Ma il 
Croce non vuole mettersi certamente per questa via; e com’egli 
tenga fermo all’unità, basta a dimostrarlo il capitolo di questo 
libro intitolato La distinzione e la divisione ; dove batte sulla 
necessità di non separare le varie storie speciali, che, in concreto, 
sono tutte una storia: la storia generale (p. 107). La quale a sua 
volta, non è poi altro che la filosofia nel suo svolgimento, poiché 
la storia coincide con la filosofia, ossia appunto con la storia della 
filosofia. 

Considerazioni analoghe potrebbero essere suggerite da taluni 
corollari, che il Croce deduce dal concetto storico della filosofia: 
negando, p. es., quasi una sopravvivenza del passato, il concetto 
di un problema filosofico fondamentale o generale, per la ragione 
che i problemi filosofici sono infiniti e formano tutti un orga- 
nismo, in cui « nessuna singola parte è il fondamento delle altre 
tutte, ma ciascuna è, a volta a volta, fondamento e fondata » 
(pp. 139-40). Egli stesso non può fare a meno di distinguere nella 
filosofia una parte secondaria ed episodica e una parte principale 
e fondamentale (come fa, per lo meno, per la filosofia antica e 
medievale: Nuovi Saggi, p. 100); e di parlare anche lui di una 
filosofia in genere o generale ( Teoria , p. 88), e di una «indagine filoso- 
fica fondamentale » (p. no), che versa, per lui, come si sa, «sulle 
forme dello spirito, e sulla loro distinzione e relazione, e sul preciso 
modo della relazione di ciascuna verso le altre»; nè può altri- 
menti concepire la propria filosofia che come « il fondamento e 
insieme la giustificazione della nuova storiografia » (p. 285) . 
Vero è che, stabilita l’unità di filosofia e storiografia, e ammessa 
pure la legittimità della partizione di questa unità ne’ suoi due 
elementi, non crede egli sia da attribuire altro valore che lette- 
rario e didascalico a questa partizione, essendo possibile « collo- 
care in primo piano nell’esposizione verbale ora l’uno ora l’altro 
dei due elementi» (p. 136)- Ma, a parte l’esposizione verbale, 
sta logicamente che la filosofia, che il Croce dice metodologia 
della storiografia, avendo l’ufficio di dilucidare le categorie co- 
stitutive dei giudizi storici, ossia dei concetti direttivi dell’ in- 
terpretazione storica, è fondamento o presupposto della storiografia 
filosofica; ed è sempre, in forma relativa e proporzionata al grado 
di riflessione filosofica propria dello storico, fondamento e pre- 
supposto d’ogni determinata storiografia. S’ intende bene che 
ciò che è fondamentale nel pensiero non precede cronologicamente; 


l’antinomia storica e la storia eterna 


209 


e quindi vive e si svolge nell’unità dialettica del pensiero stesso 
insieme con gli elementi concorrenti. Così, il dire che l’atto del 
soggetto è sintesi della posizione del soggetto e dell’oggetto, ì 
non toglie che l’oggetto sia posto dal soggetto. Tale filosofia, 
tale storiografia: non perchè prima si costituisca l’una o poi l'altra; j 
ma perchè l’unità che sta alla base di entrambe, quando si faccia 
la distinzione dell’ una dall’altra, è filosofia e non storiografia: 
è cioè l’attività intelligente e non l’oggetto inteso, in cui quel- 
l’attività si manifesta. Questo è, torno sempre a ripeterlo, il punto 
di vista trascendentale. 



\ 



Gentile, Teoria generale dello Svirito . 


14 


Capitolo XIV 


L’ARTE, LA RELIGIONE E LA STORIA 
I. — II carattere dell’arte. 

Nessuna osservazione è forse più atta a introdurre nel 
concetto dell’arte, in quanto esso si distingue dal concetto 
della filosofia, di questa: che un sistema filosofico non 
esclude nulla di pensabile dal campo della propria spe- 
culazione; ec’è filosofia in quanto il reale, alla cui intel- 
ligenza mira lo spirito, è il reale assoluto, tutto ciò che 
si può pensare; laddove un’opera d’arte esprime sì an- 
ch’essa un mondo, ma un mondo che è il mondo del- 
l’artista; il quale, quando dall’arte ritorna alla vita, 
sente di passare ad una realtà diversa da quella della 
sua fantasia. La vita vagheggiata del poeta è una vita 
il cui valore consiste appunto nel non inserirsi nella vita 
a cui mira l’uomo pratico, e che il filosofo tenta di rico- 
struire logicamente nel suo pensiero: nel non potervisi 
inserire, perchè essa è libera creazione del soggetto che 
si stacca dal reale, in cui il soggetto stesso si è realizzato 
e quasi incatenato, e si pone nella sua astratta, immediata 
soggettività. Quel che il Leopardi dice della sua donna ; 

Viva mirarti ornai 
Nulla spene m’avanza; 

S’allor non fosse, allor che ignudo e solo 
Per novo calle a peregrina stanza 
Verrà lo spirto mio. Già sul novello 


l’arte, la religione e la storia 


211 


Aprir di mia giornata incerta e bruna, 

Te viatrice in questo arido suolo 
Io mi pensai. Ma non è cosa in terra 
Che ti somigli; e s’anco pari alcuna 
Ti fosse al volto, agli atti, alla favella, 

Sarìa così conforme, assai men bella 1 ; 

quella situazione come di sogno, che lo stesso Leopardi 
rappresenta nel Dialogo di Torquato Tasso e del suo genio 
familiare 2 , è la situazione di ogni poeta e di ogni artista 
rispetto alla propria donna e, in generale, a ogni crea- 
tura della propria fantasia. 


2. — L'arte e la storia. 

Questo è pure il profondo motivo di vero della intel- 
lettualistica critica del Manzoni nel suo discorso Del ro- 
manzo storico e in genere de’ componimenti misti di storia e 
d’ invenzione. Dov’ egli ha ragione di respingere ogni opera 


1 Alla sua donna, vv. 12-22. 

2 « Quale delle due cose », domanda al Tasso il suo Genio, 
« stimi che sia più dolce; vedere la donna amata o pensarne ? » 
E il Tasso : « Non so. Certo che quando mi era presente, ella 
mi pareva una donna; lontana mi pareva e mi pare una dea ». Co- 
teste dee, ripiglia l’ ironico Genio, « sono così benigne, che quando 
alcuna vi si accosta, in un tratto ripiegano la loro divinità, si 
spiccano i raggi d'attorno, e se li pongono in tasca, per non ab- 
bagliare il mortale che si fa innanzi ». Nè è colpa loro. « Qual 
cosa del mondo ha pure un’ombra o una millesima parte della 
perfezione che voi pensate che abbia a essere nelle donne ? ». 
Meglio, molto meglio vederla in sogno colei che si ama. « Anzi 
ho notizia di uno che quando la donna che egli ama, se gli rap- 
presenta dinanzi in alcun sogno gentile, esso per tutto il giorno 
seguente, fugge di ritrovarsi con quella e di rivederla; sapendo 
che ella non potrebbe reggere al paragone dell’ immagine che 
il sonno gliene ha lasciata impressa, e che il vero, cancellandogli 
dalla mente il falso, priverebbe lui del diletto straordinario che 
ne ritrae ». 


212 


TEORIA DELLO SPIRITO 


che mescoli insieme la storia e 1’ invenzione, perchè l’in- 
venzione, ossia la libertà creatrice soggettiva del poeta 
è l’essenza stessa della poesia, che non può soffrire limi- 
tazioni per contemperarsi col positivo della realtà sto- 
rica. Ma ha torto in quanto da ciò vuol dedurre il difetto 
estetico d’ogni romanzo storico, potendo il poeta idealiz- 
zare la storia con non minor libertà — com’egli stesso, 
il Manzoni, fa nei Promessi Sposi — , che un qualsiasi 
astratto materiale assunto ad oggetto della sua contem- 
plazione artistica. La storia, infatti, o la materia, qua- 
lunque sia, dell’arte non vale in questa per quel valore 
che può avere in sè, ove si consideri prescindendo dal- 
l’arte che l’ investe. La materia dell’arte vale, significa, 
è quel che è, in ragione della vita che essa prende nel- 
l’animo del poeta. Il quale non rappresenta la materia 
stessa, ma la vita del proprio animo, il proprio sentimento, 
come si dice: ossia 1’ Io nella sua immediata posizione 
soggettiva. 


3 . — L’arte come lirica. 

In questo senso giustamente dice il Croce, che l’arte 
è, sempre, essenzialmente, lirica. E in questo senso dei 
pari giustamente era stato detto dal De Sanctis, che 
l’arte è forma, in cui il contenuto è fuso, assorbito, an- 
nullato. In questo senso, ho detto: perchè forma è anche 
la filosofia, come pensiero nella cui attualità è la vita 
dell’oggetto. Ma l’arte è la forma della soggettività o, 
come si dice anche, dell’ individualità immediata dello 
spirito: per cui nel Leopardi non va cercato un pensiero 
filosofico, un concetto del mondo, ma il sentimento del 
Leopardi, e cioè la sua personalità, il Leopardi stesso 
che dà vita concreta ed anima ad un mondo — che è 
pure un sistema d’ idee. Togliete l’anima del Leopardi 
al suo mondo, cercate ne’ suoi canti e nelle sue prose 


l’arte, la religione e la storia 


213 


anzi che l’espressione del suo sentire, o meglio, il suo 
sentire, una filosofia da discutere e far valere con argo- 
menti razionali; e avrete distrutto la poesia leopardiana. 

4. — L’ impersonalità dell’arte. 

Nè tale individualità, personalità, soggettività imme- 
diata si oppone alla impersonalità, che giustamente è 
stata ritenuta carattere indefettibile dell’arte. Se si op- 
ponesse, non consentirebbe quella universalità, infinità 
o eternità, onde ogni opera d’arte si libra subito al di 
sopra dell’ individuo empirico, e bea di sè tutti gli spi- 
riti, e vince la forza dei secoli, ed è insomma in se stessa 
immortale. L’impersonalità di cui parlava, non senza 
esagerazioni e pregiudizi, un finissimo artista, che molto 
rifletté sulla natura dell’arte, il Flaubert 1 , è la stessa 
universalità dello spirito come Io trascendentale, che è 
l’attuale realtà di ogni Io. E la personalità che dev’es- 
sere esclusa dall’arte, è il carattere piuttosto dell’ Io 
empirico, del Sè che si sottrae alla perfetta luce del- 
l’autocoscienza; la quale, invece, nell’arte deve preva- 
lere in tutto il suo sfolgorante vigore. 

5. — L' individualità dell'opera artistica. 

L’autocoscienza è coscienza di sè; ma la coscienza di 
sè è soltanto un lato della dialettica spirituale che si 
compie nella sintesi della coscienza di sè (tesi) e della 
coscienza dell’oggetto come altro da sè (antitesi). L’arte 
è coscienza di sè, pura, astratta autocoscienza che si 
dialettizza bensì (altrimenti non potrebbe realizzarsi), 
ma in se stessa, e astraendo dall’antitesi in cui si è realiz- 
zata; e quindi chiudendosi in un ideale, che è sogno. 


1 Cfr. Antonio Fusco, La filosofia dell’arte in Gustavo Flau- 
bert, Messina, 1917. 


214 


TEORIA DELLO SPIRITO 


ma dentro di cui essa vive cibandosi di se medesima, 
o meglio creando un suo proprio mondo, che creazione 
soggettiva apparisce anche al pensiero comune che il 
mondo reale non ritiene creato dallo spirito. Ed è infatti 
come una reazione secondaria e intermittente, resa pos- 
sibile da quella originaria e costante, onde lo spirito si 
pone spazializzandosi, nel senso assoluto di questo ter- 
mine. 


6. — Storia dell’ arte come storia della filosofia. 

Tale essendo l’arte nella sua nota caratteristica come 
potenziamento dell’autocoscienza nella sua astratta imme- 
diatezza, per cui si stacca dalla coscienza e si ritrae nel 
sogno della fantasia, è chiaro che una storia dell’arte 
in quanto arte non è concepibile. Ogni opera d’arte è 
una individualità in sè chiusa, un’astratta soggettività, 
che empiricamente si pone accanto a tutte le altre in 
maniera atomistica. Ogni poeta ha il suo problema este- 
tico che risolve per suo conto, in guisa da sottrarsi a 
ogni relazione intrinseca con i suoi successori e coetanei. 
Anzi ogni poeta in ciascuna opera si propone e risolve 
un particolare problema estetico, onde si pone via via 
attraverso le sue opere, come realtà spirituale (sempre 
che si guardi all’arte in quanto tale) frammentaria, e 
a volta a volta nuova, e incommensurabile seco stessa. 
Non solo non è una realtà estetica il genere letterario, 
p. es., di cui lo storico della letteratura crede di rappre- 
sentare lo svolgimento; ma non è nè anche una realtà 
estetica l’arte, p. es., dell’ Ariosto, la quale nelle comme- 
die, nelle satire, nel poema e insomma in tutte le opere 
sue, ad una ad una considerate, è un’arte a sè, che va 
considerata a parte. 

Noi bensì facciamo le storie delle letterature e delle 
singole arti; e dicemmo nel precedente capitolo che in- 
tendere l’Ariosto è intendere il suo linguaggio, e quindi 


l’arte, la religione e la storia 


215 


uscire dal suo poema, da lui stesso, come individuo de- 
terminato, e retrocedere e profondarsi nella storia della 
cultura da cui germoglia tutta la sua spiritualità, che 
suona nella parola parlata dal poeta. Ma quando abbiamo 
imparato a conoscere quel linguaggio, e possiamo perciò 
leggere il poema, ci tocca dimenticare tutta la via attra- 
verso la quale siamo giunti a impararlo. Anzi, con la 
nostra mentalità acquisita attraverso tanta erudizione e 
storia, noi dobbiamo d i m enticarci nel mondo del poeta, 
e sognare con lui, traendoci insieme con lui in disparte, 
fuor della via maestra per cui procede nella storia la 
realtà spirituale; a quel modo stesso che sognando ci 
dimentichiamo del mondo e spezziamo tutti i legami 
che ci tengono avvinti alla realtà degli oggetti, in cui 
dialetticamente si concreta la nostra vita reale. Così è 
vero che la storia di una letteratura, o dell’arte di un 
popolo è possibile; e una delle maggiori opere storiche 
nostre, dove più palpita la vita dialettica dello spirito, 
è la Storia della letteratura italiana del De Sanctis; ma, 
quando una storia letteraria non sia galleria o museo, 
in cui ogni opera d’arte, per quanto illuminata dalla 
vicinanza delle opere affini d’una stessa scuola, d’uno 
stesso tempo, è quindi, in generale, della stessa, o me- 
glio, di una simile tecnica I , non ha nessuna intrinseca 
relazione con nessuna delle sue compagne; essa non è 
se non la storia dello spirito nella sua concretezza, da 
cui l’arte si spicca come fiore dal suolo. Talché una storia 
artistica nelle sue valutazioni estetiche spezza sempre 
necessariamente il filo storico. E quando rannoda questo 
filo, cessa di essere pura valutazione estetica e fonde 
questa valutazione nella dialettica generale della storia, 


1 La tecnica è un antecedente dell’arte, che nell’arte è supe- 
rato e quindi annullato; come fu dimostrato da B. Croce, Pro- 
blemi di estetica, Bari, Laterza, 1910, pp. 247-55. Cfr. ora la mia 
Filosofia dell’arte, Firenze, Sansoni, 1931, parte II, cap. I, § 2. 


2IÓ 


TEORIA DELLO SPIRITO 


che è posizione del valore unico dello spirito costruttore 
della storia. Dove insomma si guarda all’arte, non si 
vede la storia; e dove si guarda alla storia, non si vede 
l’arte L 

7. — La religione. 

Altrettanto, a rovescio, convien dire della religione. 
La quale non è filosofìa, certamente, e abbiamo avuto 
occasione di notarlo discorrendo della immortalità del- 
l’anima. Da relig ione può essere definita come l’antitesi 
dell’arte. Questa, esaltazione del soggetto, sottratto ai 
yincoli del reale, in cui il soggetto positivamente si pone; 
quella, esaltazione dell’oggetto, sottratto ai vincoli dello 
spirito, in cui consiste l’ idealità, la conoscibilità e razio- 
nalità dell’oggetto stesso 1 2 . L’oggetto, nella sua astratta 
opposizione al conoscere, è il reale che dalla realtà esclude 
appunto il conoscere: e che è perciò eo ipso inconosci- 
bile, affermabile solo misticamente con quella immediata 
adesione del soggetto all’oggetto, che è la posizione par- 
menidea, donde Gorgia trasse il primo motivo della sua 
negazione della possibilità del conoscere 3. L’oggetto nella 
sua assoluta inconoscibilità non solo non tollera la com- 
pagnia del soggetto, ma non tollera nemmeno compagnia 
di altri oggetti: e come non c’ è atomismo che non si 
risolva necessariamente nell’unità, non c’ è nè pure poli- 
teismo che non tenda all’ idea di una divinità superiore, 
che a tutte le altre conferisca la potenza del divino. E 


1 Cfr. Pensiero e poesia nella Divina Commedia, ne’ miei Fram- 
menti di estetica. Lanciano, 1920. 

2 Questa la verità oscuramente veduta dal Vico : « Dalla 
qual natura di cose umane uscì questa eterna proprietà: che le 
menti per far buon uso della cognizione di Dio, bisogna ch'atter- 
rino se medesime, siccome al contrario la superbia delle menti 
le porta nell’ateismo, per cui gli atei divengono giganti di spirito »: 
Scienza Nuova del 1744, ed. Nicolini, capov. 502. 

3 Cfr. Sistema di logica, I 3 , p. 135. 


l’arte, 'la religione e la storia 217 

il momento rigidamente religioso della religione non può 1 2 
essere altro che il monoteismo, per cui, posto l’oggetto 
nella sua opposizione al soggetto, e cancellato il soggetto, 1 
non rimane possibilità di uscire da esso e porre altri og- 
getti, o comunque differenziare il primo J . 

8. — - Impossibilità di una storia della religione. 

Orbene, data questa posizione del divino, assoluto, 
immobile e misterioso, è possibile che lo spirito, dal punto 
di vista religioso, concepisca una storia, uno svolgimento ? 
Ma lo svolgimento potrà essere del soggetto, che, reli- 
giosamente, non ha valore. Nè, d’altra parte, è possi- 
bile che lo spirito si fìssi nella sua mera posizione religiosa, 
annullando se medesimo come soggetto; giacché lo stesso 
annullamento non può aver luogo, come osservammo altra 
volta J , se non per affermazione di attività dello spirito. 

Il quale è portato così dalla stessa sua natura a supe- 
rare a volta a volta ogni posizione religiosa, riscoten- 
dosi nella autonomia, criticando il suo concetto del di- 
vino, e procedendo quindi a forme sempre più spirituali 
di religione. In guisa che nella sua religiosità lo spirito 
è immobile; e si muove soltanto superando ogni volta 
il suo momento religioso, e assorbendolo nella filosofia. 

9. — Storia della religione come storia della filosofia. 

La storia della religione pertanto o si configura razio- 
nalisticamente, svalutando la vera e propria religiosità 
d’ogni religione: annullando cioè quel valore, che ogni 
religione non può attribuire a nessun’altra religione fuori 
di se stessa, e allora si risolve nella storia dello spirito 
umano (che, polarizzandosi nel momento della sua an- 


1 Cfr. i Discorsi di Religioneì, Firenze, Sansoni, 1934. 

2 Cfr. sopra p. 138. 


2l8 


TEORIA DELLO SPIRITO 


titesi, si sottrae alla propria dialettica, e si dialettizza 
astrattamente come coscienza in cui sia soppresso il mo- 
mento della libera autocoscienza) ; e allora non è più 
storia della religione, ma di quella fondamentale dialet- 
tica dello spirito, che è sintesi di coscienza e autocoscienza, 
in cui la religione si spoglia della sua astratta religio- 
sità e diventa filosofìa. Ovvero mantiene il valore spe- 
cifico della religione: e allora non trova materia di storia. 
La quale vuol dire svolgimento, cioè unità di una mol- 
teplicità: laddove la coscienza religiosa non ammette 
molteplicità : nè ammette teofanie preparatrici, nè in- 
cremento e progresso, come sviluppo di dommi, che non 
sia commentario meramente analitico T . 

La storia si costruisce infatti riportando così la reli- 
gione come l’arte nella storia universale dello svolgimento 
dialettico dello spirito; in cui arte e religione sono posi- 
zioni spirituali, concetti della realtà, e quindi, essenzial- 
mente, storia della filosofia. Di guisa che, una storia 
dell’arte e una storia della religione, in quanto realmente 
concepibili, e quindi eseguibili, sono storie della filosofia, 
e, come tali, anch’esse storie in tempo che si risolvono 
nella storia ideale, giusta quanto s’ è dimostrato della 
natura propria della storia della filosofia. 


1 V. Gentile, II modernismo e i rapporti tra religione e filo- 

sofà 1 2 , Bari, Laterza, 1921, pp. 49 e ss. Per tutto ciò che si discorre 
in questo capitolo dell’astrattezza così dell'arte come della re- 
ligione, e della loro concretezza nella filosofia cfr. Gentile, Som- 
mario di Pedagogia come scienza filosofica (Bari, Laterza, 1922-23) 
voi. 15 , parte III, cap. 4 e voi. 114 , parte II, capp. 2 e 4. 


Capitolo XV 


LA SCIENZA, LA VITA E LA FILOSOFIA 
j. — Scienza e filosofia. 

Oltre l’arte e la religione, dalla filosofia si distingue 
la scienza strido sensu, in quanto la scienza non è filosofia, 
pur avendo della filosofia il carattere conoscitivo. Ma 
essa non ha della filosofia la universalità dell’oggetto; 
nè quindi il carattere critico e sistematico. Ogni scienza 
ha altre scienze accanto a sè, ed è perciò una scienza par- 
ticolare-, e dove supera i limiti del proprio oggetto parti- 
colare, tende a trasformarsi in filosofia. Come scienza 
particolare, mirante cioè a un oggetto che è esso stesso 
particolare e può intendersi separatamente dagli altri 
oggetti, con i quali coesiste, la scienza si fonda su un 
presupposto naturalistico; poiché la realtà soltanto se si 
consideri come natura può pensarsi composta di più ele- 
menti, tra i quali l’uno o l’altro possa essere assunto 
ad oggetto di indagine particolare. A base, dunque, del 
ca rattere analitico d’ogni scienza sta un’ intuizione na- 
turalistica. Donde la tendenza logicamente necessaria della 
scienza in tutti i tempi verso il meccanismo e il mate- 
rialismo. 


2. — Caratteri della scienza. 

Ancora, ogni scienza presuppone il suo oggetto, e nasce 
dal ritenere che l’oggetto ci sia innanzi al pensiero,, e 
sia tuttavia da conoscere. Per intendere l’oggetto come 


220 


TEORIA DELLO SPIRITO 


creazione del soggetto, la scienza dovrebbe proporsi 
prima di tutto il problema della posizione del reale in 
tutta la sua universalità; e allora non sarebbe più scienza, 
ma filosofia. Presupposto l’oggetto come un dato che non 
è da dimostrare, e come un dato naturale, come un fatto, 
la scienza particolare è necessariamente empirica. Non 
può infatti concepire la conoscenza se non come rapporto 
estrinseco dell’oggetto col soggetto; estrinseco alla natura 
così dell’uno come dell’altro. Questo rapporto sarà la 
sensazione o altro fatto del conoscere, ma puro fatto, 
sul quale la mente potrà lavorare con l’astrazione, la ge- 
neralizzazione, ecc. La scienza perciò è dommatica. Non 
dimostra, nè può dimostrare questi due fondamentali suoi 
presupposti: i° che esista il suo oggetto; 2° che abbia 
valore quel fatto iniziale e sostanziale del conoscere, che 
è l’immediato rapporto con l’oggetto, la sensazione x . 

3. — Caratteri della filosofia. 

La filosofia invece nel sistema del reale si propone di 
dimostrare il valore dell’oggetto e di ogni forma dell’og- 
getto, e perchè ci sia e come ci sia; e si rende, o cerca di 
rendersi ragione non solo dell’esistenza degli oggetti che 
le scienze particolari dommaticamente presuppongono, sì 
anche del conoscere (che è anch’esso, per lo meno, una 
forma della realtà) onde ogni scienza si costituisce. E 
perciò la filosofia è critica, essendo sistematica. 

4. — La filosofia della scienza. 

Nella scienza, in quanto particolare, di pari passo con 
la tendenza naturalistica e materialistica va, per queste 
ragioni, la tendenza all’empirismo e al dommatismo; e 


1 Sul carattere dommatico e asistematico della scienza cfr. 
Sistema di logica, voi. I, introd. cap. I. 


LA SCIENZA, LA VITA E LA FILOSOFIA 


221 


per l’una e per l’altra tendenza la scienza in ogni tempo 
si è, come una forma di filosofia, schierata contro la filo- 
sofia che, superando il meccanismo, l’empirismo e il dom- 
matismo, ha cercato di tradursi in concetto universale 
del mondo nella sua idealità metafisica. E così gli scien- 
ziati, per lo spirito stesso della scienza, che non è nè 
vuol essere filosofia, hanno parteggiato in ogni tempo 
per una filosofìa: per la forma più ingenua e più debole 
di essa. 

5. — La scienza come naturalismo . 

Dicendo naturalistica la scienza, non si vuol dire che 
le scienze siano soltanto della natura. Vi sono scienze 
naturali e vi sono scienze morali, o dello spirito. Ma si 
vuole osservare che le stesse scienze morali sono natura- 
listiche, in quanto non raggiungono nè anch’esse la uni- 
versalità e il sistema della filosofia, e hanno perciò un 
oggetto particolare e presupposto, come un fatto. Tutte 
le scienze morali hanno questo carattere; e perciò sono 
scienze, e non filosofia; e si reggono su una intuizione 
della realtà, a cui appartiene il loro oggetto, identica a 
quella che il naturalista ha della natura. E però, anche 
sott’ altro nome, concepiscono la realtà come natura: 
positiva perchè non posta, ma presupposta dallo spirito 
(il cui valore rimane perciò inconcepili e), fuori dell’or- 
dine e unità propria dello spirito sparpagliata nella mol- 
teplicità inorganica de’ suoi elementi. 

La stessa filosofia dello spirito non è più filosofìa, ma 
semplice scienza, se toglie a spiegare lo spirito come 
realtà di fatto, e nel suo tutto e negli elementi onde em- 
piricamente apparisce costituito. Così quella che è stata 
detta teorici generale del diritto, esce dall ambito proprio 
della filosofia del diritto, perchè considera il diritto come 
semplice svariata fenomenologia, complesso di dati del- 


222 


TEORIA DELLO SPIRITO 


l’esperienza; rispetto al quale la scienza deve compor- 
tarsi al modo stesso che ogni scienza della natura si com- 
porta verso la classe di fenomeni, a cui si riferisce: deter- 
minandone i caratteri generali e le leggi di fatto *. Sicché 
bene può dirsi, a rigore, che le scienze abbiano per og- 
getto la natura, e la filosofia lo spirito. 

Le stesse scienze matematiche, stabiliti che abbiano 
i loro postulati, con cui si costituisce il mondo della pura 
quantità, non trattano questa loro postulata realtà al- 
trimenti dalle scienze naturali. Con le quali hanno comune 
il carattere della particolarità dell’oggetto .e della dom- 
maticità delle affermazioni; dommaticità derivante dal 
concepire l’oggetto stesso per sé stante, nella sua neces- 
sità assoluta, di contro al soggetto, il quale dalla sua 
parte, non può far altro, rispetto ad esso, che presup- 
porlo e analizzarlo. 

6. — Impossibilità d’una storia della scienza. 

Orbene, può esserci della scienza, avente tale indole e 
natura, vera e propria storia ? E evidente che è da esclu- 
dere senz’altro il concetto di una storia unica della scienza, 
perchè la scienza si rifrange nelle scienze, ciascuna delle 
quali (in quanto scienza, e non filosofìa) è separata dalla 
altre, nè ha perciò rapporti essenziali con esse. Ma, oltre 
che particolare, ogni scienza è, abbiamo detto, empirica 
e dommatica, perchè presuppone al conoscere il cono- 
sciuto: appunto come Platone presupponeva allo spirito 
le idee, che son pure l’oggetto del suo conoscere. E per 
quello stesso motivo per cui non è concepibile dialettica 
(che non sia apparente) delle idee platoniche 1 2 e non è 
quindi concepibile su quel fondamento storia della filo- 


1 Cfr. i miei Fondamenti della Filosofia del diyittol, Firenze, 
Sansoni, 1937, cap. !• 

2 Cfr. sopra cap. IV, § 6. 


LA SCIENZA, LA VITA E LA FILOSOFIA 


223 


sofia, non è nè pur possibile concepire la storia d’una 
scienza. Essendo la realtà da conoscere determinata, 
o si conosce o non si conosce. Se in parte si conosce, e 
in parte no, vuol dire che essa ha parti separabili : e al- 
lora c’ è quella che si conosce totalmente, e quella che 
totalmente s’ ignora. Di qua della verità, che si pone in 
maniera irriformabile, non c’ è altro che errore; e tra 
errore e verità, l’abisso. La storia delle scienze infatti 
ha assunto tante volte l’aspetto di una enumerazione 
degli errori e dei pregiudizi ; i quali apparterranno tutt’al 
più alla preistoria, non alla storia della scienza. La storia 
dovrebbe essere lo svolgimento della scienza : e la scienza 
come tale non può avere svolgimento, perchè presup- 
pone una verità perfetta, alla quale non si può aderire 
per gradi, ma nella quale converrebbe saltare di botto. 
Quindi il concetto, tutto proprio delle scienze naturali- 
stiche, della scoperta, della intuizione, sostanzialmente 
identico al concetto platonico dell’ intuito primitivo e 
trascendente delle idee. 


7. — La storia della scienza come storia della filosofia. 

Una storia d’una scienza è possibile solo ad un patto: 
che non tratti la scienza come scienza nella sua parti- 
colarità e dommaticità, a quel modo stesso che la storia 
dell’arte e della religione è resa possibile dalla risoluzione 
dell’astrattezza così dell’una come dell’altra nella con- 
cretezza della filosofia. Ogni tentativo razionale di storia 
delle scienze considera ciascuna di queste come sviluppo 
dei concetti filosofici immanenti alla stessa scienza, stu- 
diando ogni forma di questi concetti non pel valore che 
essa ebbe ogni volta per lo scienziato, quale determi- 
nazione oggettiva del reale, bensì come grado della men- 
talità, in perpetua formazione, per cui si pongono e si 
risolvono i singoli problemi scientifici: si pone cioè l’og- 


224 


TEORIA DELLO SPIRITO 


getto, che non è allora più il presupposto dello spirito, 
ma la sua vita. Ed è chiaro che allora la maggiore con- 
cretezza di cotesta storia consisterà non già nelle singole 
storie delle scienze speciali, ma in una storia unica, la 
quale rappresenti il processo dialettico del pensiero che 
si viene realizzando come pensiero della natura, o come 
filosofìa empiristica. 

8. — Analogie tra scienza e religione. 

La necessità che trae la storia della scienza a identi- 
ficarsi con la storia della filosofìa, ha la sua radice, a 
ben riflettervi, nella identità fondamentale tra la posi- 
zione gnoseologica del sapere scientifico con quella del- 
l’arte da una parte, e con quella della religione dall’altra. 
La scienza, in quanto particolare e asistematica, è, ri- 
spetto alla realtà, nella posizione dell’arte, che non è 
filosofia perchè la sua realtà è una realtà particolare, 
e perciò puramente subbiettiva. D’altra parte, la scienza 
che ha innanzi a sè un oggetto, che non lei ha posto, 
colloca lo spirito di fronte a un reale, la cui realtà esclude 
la realtà dello spirito. Perciò essa è agnostica, per sua 
natura, e pronta a dire non solo ignoramus, ma anche, 
e prima di tutto, ignorabimus, come fa la religione innanzi 
ai suo dio ignoto e tremendo nel suo mistero. Ignorante 
del vero essere imperscrutabile delle cose, la scienza 
ne sa quello che stima puro fenomeno, apparenza sub- 
biettiva, unilaterale e frammentaria, come l’ immagine 
del poeta, che lampeggia alla fantasia in un sogno che 
estrania lo spirito dal reale. La scienza perciò, oscillando 
tra l’arte e la religione, non le unifica, come la filosofia, 
in una sintesi superiore, anzi assomma col difetto di 
obbiettività e universalità dell’arte il difetto di subbiet- 
tività e razionalità della religione; e quindi è che anche 


LA SCIENZA, LA VITA E LA FILOSOFIA 225 

essa, ponendosi come scienza in quanto astrae dall’uno 
o dall’altro lato dell’unità concreta dello spirito, non si 
attua poi se non superando la propria astrattezza di 
scienza, nell’atto spirituale che soltanto è reale come 
unità inscindibile del soggetto e dell’oggetto: quell'unità, 
il cui processo è la filosofìa nella sua storia. 

g. — L’ opposizione del pratico al teoretico. 

Rimarrebbe ancora un termine distinto dalla filosofìa: 
la vita, l’attività pratica, la volontà. La cui storia, se 
veramente fosse da pensare diversa da quella della filo- 
sofìa, limiterebbe il valore probativo della identità di 
filosofia e storia della filosofia rispetto al concetto, da 
cui abbiamo preso le mosse, dello spirito come realtà 
incondizionata. 

Ma, liberata la volontà dai fantastici rapporti con la 
realtà esteriore, dai quali non sa prescindere la empirica 
psicologia, che l’anima, quale attività volitiva, fa inter- 
venire, come causalità del movimento, in un mondo 
fìsico presuntivamente trascendente la realtà psichica, 
quale criterio di distinzione rimane tra conoscenza e 
volontà ? Ogni volta che contrapponiamo lo spirito teore- 
tico al pratico, noi abbiamo bisogno di presupporre al 
primo la realtà intellettualisticamente, così come fa 
l’empirismo e come continuò a fare tutta la filosofìa greca, 
precludendosi ogni via a vedere nello spirito l’attività 
pratica. Perchè la teoria si oppone alla pratica in ciò, 
che quella si riferisce a un mondo che presuppone, lad- 
dove questa si riferisce a un mondo che la presuppone: 
sicché, dal punto di vista della teoricità, la realtà è natura, 
o idea che non è spirito e non può quindi valere altri- 
menti che come natura; e se la moralità è il valore di 
un mondo che ha nello spirito la sua radice, nè può con- 
cepirsi fuori della vita spirituale, non è concepibile mo- 


Gentile, Teoria generale dello Svilito. 


15 


22Ó 


TEORIA DELLO SPIRITO 


ralità e, in generale, pratica in una filosofìa — quale 
fu tutta la filosofia innanzi al Cristianesimo — che non 
intuisca la realtà dello spirito, ovvero la realtà come 
spirito x . 

Se non che da tutto il corso di queste nostre ricerche 
è ormai agevole argomentare che, ammettendo nello 
spirito questa doppia vista, del teoretico e del pratico, 
e mantenendo che per lo spirito, come attività teoretica, 
la realtà non sia spirito ma semplice natura; si viene a 
distruggere non solo la possibilità di concepire l’attività 
pratica, ma anche la teoretica. Il cristianesimo di Paolo 
[ ha vivissima la coscienza dell’opposizione tra spirito 
(oggetto di attività pratica) e carne o natura (oggetto 
di attività teoretica); ma Paolo appunto naufraga nel 
concetto della grazia, che nasce dalla impossibilità di 
concepire realmente la creatività dello spirito come vo- 
' lontà, una volta costituito il concetto di natura. In ve- 
rità, se c’ è un mondo che sia già tutto quello che si può 
pensare che ci sia (e come si può pensare qualche cosa 
che, pensato, non rientri nell’oggetto dell’attività cono- 
scitiva ?), dato che questo mondo sia un presupposto 
dello spirito, e una realtà quindi che ci dev’essere già 
affinchè lo spirito esista e operi, nulla si può pensare che 
sia da instaurare mediante l’azione dello spirito. Nella 
posizione naturalistica (che è necessariamente intellet- 
tualistica, proporzionata cioè al concetto dello spirito 
come intelletto meramente teoretico) non c’ è più posto 
per una realtà che abbia la sua radice nello spirito. E 
d’altra parte, com’ è concepibile lo stesso intelletto me- 
ramente conoscitivo, posto il tutto come suo presupposto ? 
Fuori del tutto, esso non può essere altro che nulla. 


1 Cfr. i citati Fondamenti della filosofia del diritto, cap. II; e 
Appendice, pp. 109 ss. e Discorsi di religione, cap. III. 


LA SCIENZA, LA VITA E LA FILOSOFIA 


227 


io. — Soluzione dell’ antitesi. 

In queste proposizioni, per altro, non facciamo se 
non tornare a riepilogare una lunga, millenaria dimo- 
strazione, già fatta dalla storia della filosofìa, della as- 
soluta insostenibilità di un concetto dello spirito total- 
mente o parzialmente teoretico nel senso per cui la teoria 
si contrappone alla vita: questa, realtà (naturale o spiri- 
tuale); e quella, mera contemplazione di essa, estranea 
al suo processo, librantesi sul mondo, quando la giornata 
del mondo sia venuta a sera. Noi non sappiamo più con- 
cepire la conoscenza se non come creazione della realtà 
che è la stessa conoscenza, fuori della quale non è pensa- 
bile altra realtà. Realtà, — che è realtà spirituale, — 
crea la volontà, creando se stessa: realtà spirituale crea 
del pari l’ intelletto, creando se medesimo. L’una crea- 
zione è identica all’altra: l’ intelletto è volontà, nè la 
volontà ha caratteri che possano (speculativamente, e 
non empiricamente) farne cosa distinta dall’ intelletto. 


11. — - Significato della distinzione. 


La teoria appare diversa dalla pratica, e la scienza 
altra cosa dalla vita, non perchè l’intelletto non sia vo- 
lontà o la volontà non sia intelletto, ma perchè una volta 
il pensiero (l’atto reale e vivo dello spirito) si prende 
in astratto, e un’altra in concreto. Altro certamente è 
parlar di morte, come dice il proverbio, altro morire: 
e così altro sarebbe l’ idea d’una buona azione, altro 
la buona azione. Ma l’idea della buona azione non è 
già differente dalla buona azione perchè la prima sia ima 
semplice idea e la seconda invece un’ idea attuata ; bensì 


228 


TEORIA DELLO SPIRITO 


perchè l’una è un’ idea e l’altra un’altra idea (o, se si 
vuole, l’una è un’azione, e l’altra un’altra azione). E la 
differenza tra la prima e la seconda idea consiste in ciò, 
che la prima è idea astrattamente considerata, e la se- 
conda idea concreta. Con la prima infatti si pensa all’ idea 
che è contenuto, o astratto risultato del pensiero, ma 
non all’atto onde si pensa, e in cui veramente consiste la 
realtà concreta dell’ idea; e con la seconda si pensa al- 
l’ idea non come oggetto o contenuto del pensiero, bensì 
come atto realizzatore di una realtà spirituale. Un atto 
non è l’altro, mai, ben s’intende: ma quando noi parago- 
niamo due o più atti, è da avvertire che allora non guar- 
diamo all’attualità dello spirito, in cui la molteplicità è 
unità. In questa attualità il paragone non è possibile: e 
quando un atto è azione che si oppone a un’idea, l’idea 
non è atto spirituale, ma mero termine ideale dello spirito 
che vi pensa: oggetto, non soggetto. E parimenti, quando 
un’azione è compiuta e la guardiamo teoricamente, l’azione 
non è più atto del soggetto, ma semplice oggetto, a cui 
lo spirito nella sua attualità guarda, e che risolve perciò 
nell’atto presente della coscienza che ha di quella azione. 
Atto della coscienza, che ora appunto è la vera azione. 


12. — Conclusione. 

Quello dunque che, come vita dello spirito, si oppone 
alla filosofìa quasi oggetto suo, in astratto bensì è cosa 
diversa dalla filosofia, ma, in concreto, vive come filo- 
sofia; e quando si pone come realtà già vissuta innanzi 
alla coscienza, questa la risolve nella conoscenza in cui 
la riassume, e la conserva quindi come filosofia. 

Di guisa che la filosofia è veramente la immanente 
sostanza di ogni vita spirituale; e non potendosi con- 
cepire storia della filosofia che rimanga alle spalle della 


LA SCIENZA, LA VITA E LA FILOSOFIA 


229 


filosofia, rimane chiaro che nel concetto della identità 
dell’ima con l’altra e della eterna risoluzione dell’una 
nell’altra è la più aperta e perfetta conferma dell’asso- 
lutezza della realtà spirituale, inconcepibile come limi- 
tata in un suo momento da condizioni che la precedano e 
comunque la determinino. In cotesto concetto è, se non 
c’ inganniamo, la più solida dimostrazione e la più evi- 
dente illustrazione del concetto della libertà dello spirito *• 


1 Intorno alla identità di conoscenza e volontà si può anche 
vedere Gentile, Sommario di Pedagogia, I, parte I. cap. XIV ; 
e II, parte I, cap. I. 


Capitolo XVI 


LA REALTÀ COME AUTOCONCETTO, 

IL MALE E LA NATURA 

I. — Il principio e la conclusione della dottrina. 

La nostra dottrina dunque è la teoria dello spirito come 
atto che pone il suo oggetto in una molteplicità di og- 
getti, e insieme risolve la loro molteplicità e oggettività 
nell’unità dello stesso soggetto. Teoria, che sottrae lo 
spirito a ogni limite di spazio e di tempo e da ogni con- 
dizione esteriore; rende pure impensabile ogni sua reale 
moltiplicazione interna, per cui un momento suo possa 
dirsi condizionato da momenti anteriori; e fa quindi 
della storia, non il presupposto, ma la realtà e concretezza 
dell’attualità spirituale, fondando così la sua assoluta 
libertà. Essa mette capo a due concetti, che si possono 
considerare l’uno il primo principio e l’altro l’ultimo 
termine della dottrina stessa. 

2. — Il concetto come autoconcetto. 

Il primo di questi concetti è che, rigorosamente par- 
lando, non ci sono molti concetti, perchè, a rigore, non 
ci sono più realtà da concepire. Quando la realtà ci appa- 
risce molteplice, egli è che non se ne vede la radice, in 
cui è la sua concretezza, e in cui tutta quanta, pur mol- 
teplice, è una. Sicché il vero concetto della realtà molte- 
plice deve consistere non in una molteplicità di concetti, 


LA REALTÀ COME AUTOCONCETTO 


231 


bensì in un concetto unico, che sia intrinsecamente de- 
terminato, mediato, svolto in tutta la molteplicità dei 
suoi momenti positivi. In conseguenza, poiché l’unità è 
del soggetto che concepisce il concetto, la molteplicità dei 
concetti, ossia delle cose, non può essere se non la scorza 
superficiale di un nocciolo che è un concetto solo: il con- 
cetto del soggetto centro di tutte le cose. Il vero concetto, 
che propriamente ci sia, è perciò autoconcetto ( conce - 
ptus sui). E poiché di realtà, in universale, noi possiamo 
parlare soltanto mediante concetti, in guisa che la sfera 
del reale combacia con la sfera del concetto, la neces- 
sità di concepire il concetto come conceptus sui ci porta 
pure a concepire la realtà come conceptus sui. Il soggetto, 
che concepisce sé concependo tutto, è la realtà stessa. 
La quale non è, come pensò Schelling traendo le conse- 
guenze di tutta la speculazione neoplatonica, prima 
realtà e poi concetto di sé (prima Natura e poi Io), ma 
soltanto autocoscienza 0 autoconcetto, appunto perchè 
il concetto non può intendersi se non come conceptus 
sui : e il concetto della realtà naturale, non ancora Io, 
sarebbe concetto non di sé, ma d’altro. 


3. — Suo valore metafisico. 

Questo concetto del concetto investe, com’ è chiaro, 
tutta la metafisica, come la gnoseologia, e proietta in 
una luce nuova la logica, che si è sempre intesa come 
scienza del concetto in sé, astratto dal soggetto che lo 
pensa, come se il concetto avesse per oggetto tutta la 
realtà (il soggetto compreso) naturalisticamente pensata, 
o pensata idealisticamente a mo’ di Platone z . 


1 Intorno al concetto come conceptus sui cfr. Gentile, Mo- 

dernismo 1 2 , p. 195; Sommario di Pedagogia, 15 , p. 72; e Sistema 
di Logica, voi. II. 


232 


TEORIA DELLO SPIRITO 


4. — Formalismo assoluto .■ 

L’altro concetto, mèta a cui guarda tutta la nostra 
dottrina, è quello dell’ assoluto formalismo, come conclu- 
sione d’ogni scienza dello spirito, ossia d’ogni vera e 
propria scienza. La quale dalla realtà come natura deve 
salire fino al concetto del reale come spirito, se vuole 
raggiungere una piena intelligenza del suo proprio og- 
getto. Intendendo per forma e per materia quello che in- 
tende Kant, chiamando cioè forma l’attività trascen- 
dentale dello spirito onde si costituisce come mondo, 
contenuto del conoscere, la materia dell’esperienza, tutto 
ciò che noi abbiamo chiarito del rapporto tra lo spirito 
e quanto si può considerare opposto allo spirito, ci auto- 
rizza a concludere che la materia non è oltre la forma, 
nè come materia formata, cioè elaborata dall’attività della 
forma, nè come materia grezza, originaria, su cui par 
che debbasi ancora esercitare tale attività. La materia 
è posta e risoluta dalla forma. Sicché la sola materia, 
che nell’atto spirituale ci sia, è la stessa forma, come 
attività. Non il positivo in quanto posto, come dicemmo, 
ma il positivo in quanto si pone; la forma stessa. 


5. — La forma come attività. 

Due concetti, anche questi, che sono un concetto solo: 
giacché essi sono come l’alfa e l'omega di un alfabeto 
che non è una linea retta, ma un circolo, in cui la fine 
è lo stesso principio. La forma infatti può e deve in- 
tendersi come assoluta, non avente di contro a sè una ma- 
teria, in quanto il concetto non solo va inteso come at- 
tività (come già, prima di Kant, badava ad avvertire 


LA REALTÀ COME AUTOCONCETTO 


233 


Spinoza 1 ), ma come attività che non produce nulla che 
espella da sè e abbandoni fuori di sè, inerte e bruto. Niente 
quindi che si ponga innanzi al pensiero senza essere ra- 
dicalmente identico al pensiero stesso. Sicché concepire 
il pensiero come forma assoluta, è lo stesso che concepire 
la realtà come conceptus sui. 


6. — Il limite dello spinto. 

E in questo concetto abbiamo il filo conduttore per 
uscire dal labirinto della difficoltà, in cui lo spirito umano 
si travaglia non potendo raggiungere come reale niente 
che sia fuori di se stesso e trovandosi tuttavia alle prese, 
sempre, con qualche cosa, con cui ripugna alle sue più pro- 
fonde esigenze che s’ identifichi: il male (dolore, errore, 
male morale), la natura. Ma bisogna stare bene attenti 
a non fare che questo filo ci si spezzi tra le mani. 


7 . — L’errore. 

Se la realtà fosse concetto posto, già realizzato, il 
male sarebbe inconcepibile. Perchè male è ciò che non 
dev’essere, ciò che si oppone allo spirito in quanto questo 
dev’essere e si pone come fine da raggiungere, e che lo 
spirito infatti raggiunge a quel modo che lo pone. Che 
altro è il dolore se non il contrario di quel piacere che è 
per ciascuno, come diceva il Vico, il celebrare la propria 
natura ? Il non essere dello spirito : ecco quello che è 
doloroso. Ora, se lo spirito (la realtà come concetto) 


1 « Nec sane aliquis de hac re dubitare poiest, nisi putet ideam 
quid mutum instar picturae in tabula, et non modum cogitandi 
esse, nempe ipsum intelligere » : Eth., II, prop. 43 sch. 


234 


TEORIA DELLO SPIRITO 


fosse, com’ è 1’ Essere di Parmenide, non ci sarebbe più 
posto pel dolore. Ma lo spirito è la negazione dell’ Essere, 
perchè esso è appunto il non-essere dell’ Essere, e cioè 
il farsi, in quanto pensare. Cosicché egli è non essendo: 
celebra la propria natura, in quanto questa non è già 
realizzata e perciò si realizza. Ed ecco che lo spirito si 
trova sempre innanzi a sè, come alla negazione di se 
stesso: ed ecco il dolore provvidenziale che ci spinge 
di collo in collo, e che è stato sempre riconosciuto la 
molla interna per cui lo spirito progredisce, e vive a 
patto di progredire. 


8. — Il male. 

Così il concetto è certamente vero, perchè la verità 
non è altro che l’attributo proprio del pensare come 
concetto; e se il concetto non avesse in se medesimo 
differenza di sorta, e insomma fosse immediatamente 
concetto, come la pietra è pietra, e il due è due, nè più 
nè meno di quell’astratta quantità determinata che si 
pensa, è chiaro che l’errore non sarebbe concepibile. 
Ma per l’errore è da ripetere quel che è stato detto del 
dolore. Il concetto non è già posto, ma è il positivo che 
si pone ; è un processo di autoctisi che ha per suo momento 
essenziale la propria negazione, l’errore di contro al vero. 
Sicché errore c’ è nel sistema del reale in quanto lo svi- 
luppo di cotesto processo pone l’errore stesso come suo 
momento ideale, una posizione, cioè, già superata, e 
quindi svalutata. Si prenda qualunque errore, e si di- 
mostri bene che è tale; e si vedrà che non ci sarà mai 
nessuno che voglia assumerne la paternità e sostenerlo. 
L’errore, cioè, è errore in quanto è superato: in quanto, 
in altri termini, sta di rimpetto al concetto nostro, come 
suo non-essere. Esso è pertanto, come il dolore, non 
una realtà che si opponga a quella che è spirito ( conceptus 


LA LEALTÀ COME AUTOCONCETTO 


235 


sui), ma la stessa realtà di qua dalla sua realizzazione, 
in un suo momento ideale. 


g. — L’errore come colpa. 

Quel che è l’errore teoretico, è il male morale od errore 
pratico, giacché l’intelletto stesso è volontà: la quale 
si può anzi dire la concretezza dell’ intelletto. Per modo 
che il vero conceptus sui è quell autocoscienza del mondo 
che non si può considerare come astratta filosofìa (contrap- 
posta alla vita), ma la più alta forma della vita, la più 
alta cima a cui possa sollevarsi, come spirito, il mondo. 
Forma, che non è poi così alta da non essere insieme 
la fondamentale, anzi la sola che si espanda dalla base 
al vertice della piramide della vita. Concepite il mondo 
come altro da voi: e la necessità del vostro concetto è 
una pura (perchè astratta) necessità logica; ma concepite 
(come lo dovete concepire, e in fondo perciò lo conce- 
pite sempre) lo stesso mondo, senz altro, come la vostra 
realtà in possesso di sé; e allora voi non potete porvi 
fuori della necessità del vostro concetto, come se la legge 
non vi riguardasse: ma la razionalità del vostro concetto 
vi apparirà la vostra legge stessa, il vostro dovere. 

Che altro infatti è il dovere se non 1 unità della legge 
del nostro operare con la legge dell’universo ? E in che 
altro consiste 1’ immoralità dell’egoista, il quale ha occhi 
soltanto pel suo particolare, se non nella separazione 
ch’egli fa di sé e del mondo, e delle leggi rispettive? 
La storia della morale è la storia della intelligenza sempre 
più spiritualistica del mondo; e ogni passo nuovo sulla 
via in cui ci si prova a ripercorrere idealmente la forma- 
zione della coscienza morale, non è mai altro che un ap- 
profondimento del senso spirituale della vita: una mag- 
giore realizzazione della realta come autoconcetto. 


236 


TEORIA DELLO SPIRITO 


Ebbene, come sarà possibile chiudersi in una visione 
dello spirito infinito tutto bontà (terreno o celeste para- 
diso), se lo spirito che è la buona volontà come piena 
realtà spirituale, non può concepirsi altrimenti che come 
sviluppo ? Come concepire al principio o alla fine o una 
volta, quando che sia, lo spirito immacolato, puro, se 
la buona volontà è sforzo e conquista ? se il suo essere 
è il suo non-essere ? 

io. — L’errore nella verità e il dolore nel piacere. 

Quando si sia bene inteso il concetto della realtà come 
autoconcetto, riesce evidente che l’esigenza dello spirito 
è non che l’errore e il male dispaiano dal mondo, anzi 
che vi siano eterni. Senza errore infatti non ci sarebbe 
verità, nè senza male ci sarebbe bene, non perchè essi 
siano due termini legati uno all’altro come, alla ma- 
niera eraclitea, Platone disse del piacere e del dolore »; 


1 Si ricordi quel celebre luogo del Fedone , p. 60 b-c : « Socrate 
si pose a sedere sopra il letto, e tratto a sè la gamba, grattolla 
un poco con la mano; e grattando così, disse: ‘ Che strana cosa, 
ch’ella è questa che gli uomini chiamano piacere, e come di sua 
natura comportasi meravigliosamente verso quello che pare il 
contrario suo, il dolore ! Imperocché nell’uomo egli non vuole stare 
insieme con lui; ma se alcuno poi, cercando un dei due lo piglia, 
è quasi necessitato a pigliare anche l’altro; sicché, a vedere, 
sono due con un capo solo. Credo che se ci avesse pensato Esopo, 
ne avrebbe fatto una favola: cioè, che volendo rabbonacciare 
Iddio questi due che si fanno guerra, poiché non poteva, legò 
insieme i loro capi; e però dove uno va, vien dopo anche l’altro. 
È il caso mio : io aveva dolore qui alla gamba, per la catena ; ecco, 

10 ci sento ora piacere ’ » (trad. Acri). — Che è tutto verissimo, 
ma non tutto il vero; perchè, a rigore, Socrate non solo ha piacere 
perchè ha avuto dolore (che è la rappresentazione dello spirito 
nel tempo), ma ha avuto piacere anche provando dolore, in quanto 

11 dolore egli lo ha percepito; e percepire è esercitare la propria 


LA REALTÀ COME AUTOCONCETTO 


237 


ma perchè l’errore e il male sono il non-essere di quello 
spirito, che è sì verità e bene, ma a patto di farsi, vin- 
cendo quel suo interiore nemico, consumandolo, e aven- 
done quindi bisogno sempre per vincerlo e consumarlo 
come la fiamma ha bisogno del combustibile. Uno spi- 
rito che sia già spirito, può parere spirito, ma è natura. 
Un carattere morale già costituito per modo da gover- 
nare meccanicamente la condotta e rendere impossibile 
il peccato, a quel modo che, data la legge di gravità, si 
ritiene impossibile al corpo più leggiero dell aria cadere 
a terra, è, come ognuno intende facilmente, la negazione 
di ogni vera e propria sensibilità morale: spianta quella 
libertà che Kant giustamente ritenne essenziale allo spi- 
rito morale e il cui significato sfuggì allo Schiller nel suo 

famoso Scrupolo di coscienza. 

Non dunque errore e verità, ma errore nella verità, 
come suo contenuto che si risolve nella forma; nè male 
e bene; ma male onde il bene si nutre, nel suo assoluto 
formalismo. 


IT. — La natura. 

Il problema della natura, che lo spirito si trova sempre 
dinanzi, e considera perciò come il suo presupposto, 
quasi la bruniana Anfìtrite dal cui seno si generano e 
nel cui seno finiscono tutte le forme ed egli stesso, lo 
spirito, che nella sua concreta posizione vi si contrap- 
pone e da essa tenta di attingere tutto l’alimento onde ha 


attività, come il grattare, quantunque in minor grado. Vale a 
dire: il piacere e il dolore, il positivo e il negativo non sono l’uno 
fuori dell’altro, ma l’uno (il negativo) è nell’altro, in quanto l’altro 
è processo di sè. E perciò la realtà è una, e il pessimista con la 
sua astratta concezione del limite, che stringerebbe tutt intorno 
la vita dello spirito, non ha capito la realtà, perchè non ha capito 
se stesso. 


238 


TEORIA DELLO SPIRITO 


bisogno la sua vita dal principio alla fine; il problema 
di questa natura è identico al problema del dolore, del- 
l’errore e del male. 


12. ■ — Immanenza della natura nell’ Io. 

L’autoconcetto, in cui soltanto lo spirito cioè tutto, è 
reale, è acquistar coscienza di sè; e questo Sè non è pen- 
sabile anteriormente e separatamente dalla coscienza di 
cui è oggetto nell’autoconcetto. Il quale si realizza dun- 
que realizzando il proprio oggetto, o, dicendo altrimenti, 
si realizza come posizione di sè soggetto e di sè og- 
getto. Questo è 1 ’ Io, la realtà spirituale: identità di sè 
con sè; non identità immediatamente posta, sibbene iden- 
tità che si pone. È riflessione: sdoppiarsi come sè ed 
altro, e ritrovarsi nell’altro. Il Sè che fosse sè senza es- 
sere l’altro, evidentemente non sarebbe nè pur sè, perchè 
questo esso è in quanto è l’altro. Nè l’altro, poi, sarebbe 
l’altro, se non fosse lo stesso sè, poiché l’altro non è 
pensabile se non come identico al soggetto, e cioè come 
lo stesso soggetto quale questo riprovasi innanzi a sè, 
ponendosi realmente. 


13. — Realtà dello spirito come realtà dell’oggetto. 

Ebbene, data questa dialettica dello spirito, che è la 
sua stessa vita, fuori della quale non è dato afferrare col 
pensiero altro che ombre, non intelligibili se non in rela- 
zione ai corpi donde si proiettano, tre concetti sono egual- 
mente necessari: 

1. la realtà del soggetto, puro soggetto; 

2. la realtà dell’oggetto, puro oggetto; 

3. la realtà dello spirito, unità o processo dei sog- 
getto, e immanenza dell’oggetto al soggetto. 


LA REALTÀ COME AUTOCONCETTO 


239 


14. — Necessità dell’oggetto. 

Se non ci fosse il soggetto, chi penserebbe? e se 
non ci fosse l’oggetto, che cosa penserebbe il pensante ? 
Non è possibile concepire il pensiero senza personalità, 
perchè il pensiero (qualunque concetto, che si voglia 
porre, dommatico o scettico) è conceptus sui, ^ cioè Io ; 
e quindi non solo pensiero come attività, bensì attività 
che si ripiega su se stessa, e si pone pertanto come per- 
sona. Ma non è possibile nemmeno concepire il pensiero 
che non abbia il suo termine o punto di appoggio, perchè 
il concetto di sè realizza infatti il Sè, come oggetto del 
conoscere. Dunque, il pensiero è concepibile a patto 
che si concepisca tanto il soggetto quanto 1 oggetto . 
reale il primo e reale il secondo, poiché reale è il pen- 
siero, anzi niente è reale fuori del pensiero. 


15, — Spiritualità dell’ oggetto. 


Ma neppure il pensiero sarebbe concepibile se il sog- 
getto, essendo l’opposto dell’oggetto, non fosse intanto 
l’oggetto stesso, e viceversa. Perchè questa è 1 opposi- 
zione inerente al concetto del pensiero come conceptus^ 
sui : l’opposizione tra sè e sè : la differenza e alterità 
tutta propria (e che non sarà perciò intelligibile sempre 
che vorrà intendersi per analogia con altre specie di re- 
lazioni) del Sè, o Io, che non è, a dir vero, differente, 
ma si differenzia, ponendo quindi la propria identità a 
fondamento della propria differenza. Di guisa che la 
tesi e l’antitesi, concorrenti nella realtà dell autoco- 
scienza (essere e non essere soggetto), hanno la loro pio- 
fonda realtà nella sintesi. La quale non è soggetto e og- 
getto, ma soltanto soggetto, come reale soggetto che si 


240 


TEORIA DELLO SPIRITO 


realizza nel processo onde si supera la idealità del puro 
soggetto astratto e la concomitante idealità del puro 
astratto oggetto. La quale sintesi, come concreta realtà 
dell’autocoscienza, essa appunto è il processo che non è 
fatto, ma atto, vivo ed eterno : sicché pensarla veramente 
significa realizzarla. E a questa realizzazione chi non 
sa che lo spirito lavora, per instaurare la pienezza della 
libertà, il regno dello spirito o quel regnum hominis, in 
cui consiste tutta la umana civiltà, assoggettamento e 
dominazione della natura piegata ai fini dell’uomo, che 
sono i fini dello spirito; e quindi spiritualizzazione pro- 
gressiva del mondo; e realizzazione, insomma, di quella 
sintesi, la quale risolve l’opposizione, pure conservandola 
con l’unità, in cui è la sua ragion d’essere e il suo signi- 
ficato ? 


16. — Il mondo come storia eterna. 

Questa umana perfettibilità, questa sempre più po- 
tente signoria dell’uomo sulla natura, questo progresso 
e incremento della vita dello spirito che trionfa sempre 
più sicuramente delle forze avverse della natura, e le 
vince e soggioga nell’ interno stesso dell’ animo, facendo, 
al dire del nostro Vico, delle stesse passioni virtù, che 
altro è, così come volgarmente ce la rappresentiamo — 
il cammino dell’umanità, di stazione in stazione, attra- 
verso lo spazio e il tempo — ; che altro è, se non la rap- 
presentazione empirica ed esteriore dell’ immanente eterna 
vittoria (piena ed assoluta vittoria) dello spirito sulla 
natura, della immanente risoluzione della natura nello 
spirito, che, giusta il concetto da noi conquistato della 
necessaria risoluzione della storia temporale nella storia 
ideale ed eterna, è il solo possibile concetto speculativo 
del rapporto tra natura e spirito ? 


la realtà come autoconcetto 


241 


17 - 


Il senso del nostro non-essere. 


Scendete dentro all’animo vostro; e sorprendete li, 
nell’atto vivo e nel fremito della vostra vita spirituale, 
la natura che grandeggia formidabile m tutta la vastita 
di tempo e di spazio che noi le conferiamo, nel suo carat- 
tere essenziale: come quell’oscuro limite dell’essere nostro 
spirituale, dal quale si diparte e al quale sempre ritorna 
la vita del nostro spirito: quel limite, che sta al margine 
del fenomeno kantiano, come già dietro alla soggettiva 
sensazione di Democrito e di Protagora, celando al pen- 
siero un caos di bruta e impervia materialità, quel li- 
mite che Platone trovava al margine del suo essere ideale, 
come emisfero di tenebre che cinge all’orizzonte il eie 0 
luminoso del pensiero: quel limite che allo stesso Hegel 
parve chiudere la logica e doversi sormontare dall idea 
che si fa natura, scendendo nello spazio e nel tempo e 
spezzando la propria unità nella sparsa molteplicità 
degli esistenti, che son tutti particolari. Guardate se 
quella natura cosiffatta, non è lo stesso non-essere della 
vostra vita interiore; dell’atto per cui siete a voi stessi; 
non già il non-essere a cui altri s’arresterebbe col pen- 
siero ponendo prima il vostro atto spirituale, e poi astraen- 
do da esso e sopprimendolo; ma il non-essere interno al 
vostro atto medesimo : come ciò che voi dovete pur non 
essere, e diventare, con l’atto stesso onde vi ponete. 
E guardate pure a qualsiasi oggetto determinato dal vo- 
stro pensiero, che non può esser altro che il vostro stesso 
pensiero determinato : cioè quel che avete pensato, e che 
raccogliete nella vostra attuale coscienza come oggetto. 
Che altro esso è, se non forma determinata del vostro 
non-essere, ossia di quell’ideale momento a cui dovete 
contrapporvi, e che dovete a voi contrapporre, per esser 
voi un determinato reale? 


Gentile, Teoria generale dello Spirito. 


24.2 


TEORIA DELLO SPIRITO 


18. — - L’eterno passato dell'eterno presente. 

La natura ha due faccie, come due ne ha lo spirito. 
La natura, vista dall’esterno, così come ce la vediamo 
innanzi, puro oggetto astratto, è limite dello spirito, 
e lo signoreggia; sicché lo spirito non può vedere nè pur 
se stesso interiormente, e si rappresenta meccanicamente, 
nello spazio, nel tempo, senza libertà, senza valore, mor 
tale. Ma la natura ha un’altra faccia: che è quella che 
essa mostra ai nostri sguardi quando, risvegliandoci da 
questo sogno che è la filosofia volgare, e riscotendoci, 
e riaffermando vigorosamente la nostra personalità, lei 
stessa, la natura, troviamo dentro il nostro spirito come 
il nostro non-essere immanente all’esser nostro che è 
vita ed eterna vita (proprio l’opposto della mors inmor- 
talis *) ; come l’eterno passato del nostro eterno presente : 
con la ferrea necessità del passato nell’assoluta libertà 
del presente. E guardando a questa natura, 1 uomo nella 
vita del suo spirito ritrova tutta la potenza dello spirito 
e 1’ infinita responsabilità dell’uso che egli ne fa, dando 
luogo non già mai a piccoli incidenti della vita univer- 
sale, simili a quelli che sono all'occhio volgare i brulichìi 
degl’ insetti sul dorso della Terra insensibile, ma al vasto 
respiro dell’universo la cui realtà si appunta nell’auto- 
coscienza. 


1 Lucrezio, De vev. ncit., Ili, 867: moftalevn vitawi wiors cuvyi 
inmortalis ademit. 


'l 


Capitolo XVII 
EPILOGO E COROLLARI 
I. — Caratteristica dell’ idealismo. 

Al punto a cui siamo pervenuti, possiamo raccogliere 
brevemente i caratteri principali della dottrina fin qui 
abbozzata. 

LTn assoluto idealismo non può concepire 1’ idea se non 
come pensiero in atto, e quasi coscienza dell’ idea, se 
all’ idea si vuol mantenere quel significato oggettivo di 
termine del pensiero o dell’ intuito, che essa ebbe origi- 
nariamente in Platone, e conserva tuttavia nel pensiero 
comune e negli stessi presupposti del sapere scientifico. 
Un idealismo, d’altra parte, non assoluto non può essere 
se non idealismo a metà, che è come dire incoerente: 
trascendente, come quello di Platone, che lascia fuori 
dell’ idea la materia, e quindi il divenire della natura; 
immateriale, come quello di Berkeley, per cui tutto è 
idea, ad eccezione di Dio, che è la realtà sul fondamento 
della quale la percezione è lo stesso essere; critico o tra- 
scendentale, come quello di Kant, in cui 1’ idea è mèra 
attività unificatrice di un molteplice proveniente da altra 
fonte, e l’ idea perciò suppone un suo opposto, incono- 
scibile, che è la negazione della stessa idea. Una con- 
cezione idealistica mira a concepire lo stesso assoluto, 
il tutto, come idea: ed è perciò intrinsecamente idea- 
lismo assoluto. Ma assoluto l’idealismo non può essere, 
se l’idea non coincide con lo stesso atto del conoscerla; 
perchè, — è questa la più profonda origine delle difficoltà 


244 TEORIA DELLO SPIRITO 

in cui si dibatte il platonismo, — se l' idea non fosse lo 
stesso atto per cui l’ idea si conosce, 1’ idea lascerebbe 
fuori di sè qualche cosa, e l’idealismo pertanto non sa- 
rebbe più assoluto. 


2 . — Dottrina del sapere. 

Un idealismo così rigorosamente concepito assolve il 
compito assegnato da Fichte alla filosofìa come dottrina 
del sapere. Compito non adempiuto nè pure da Hegel 
che presuppone all’idea per sè 1’ idea in sè e 1’ idea fuor 
di sè, ossia la logica e la natura, che nello spirito umano 
acquisterebbero nella soluzione finale del dramma cosmico, 
la coscienza di sè, cui aspirano, di cui hanno bisogno, 
e che deve dirsi perciò la loro vera essenza. Questa me- 
diazione dell' Io di Fichte, fatta da Hegel per risolvere 
le difficoltà provenienti nella concezione fichtiana dal- 
l’astrattezza dello stesso concetto dell’ Io, incapace di 
generare dal proprio seno il non-Io; riesce a distruggere, 
anzi che a fondare, la realtà assoluta dell’ Io. La quale 
non sarà assoluta, se avrà qualche cosa dietro a sè. in 
cui si fondi, invece di essere il fondamento di tutto, e 
aver quindi tutto innanzi a sè. Il difetto dell’ hegelismo 
è appunto questo: di far precedere all’Io tutto ciò 
che lo presuppone; così si tradisce il metodo dell’im- 
manenza proprio dell’assoluto idealismo I , e si torna alla 
vecchia rappresentazione della realtà in sè. 


3 . — Principio dev’idealismo attuale. 

L’ idealismo che io dico attuale, inverte infatti il pro- 
blema hegeliano. Per esso non si tratta più di dedurre 
il pensiero dalla natura, e questa dal logo, ma la natura 


1 Cfr. la mia Riforma della Dialettica hegeliana parte II, 
cap. VII. 


EPILOGO E COROLLARI 


245 


e il logo dal pensiero. Dal pensiero, s intende, attuale, 
non da quello che è lì, definito in astratto: dal pensiero 
assolutamente nostro in cui si realizza 1 Io. E per questa 
inversione la deduzione, che era impossibile nell idealismo 
hegeliano, diventa la reale dimostrazione che il pensiero fa 
di se medesimo nella storia del mondo: la stessa storia. 

L’impossibilità infatti della deduzione hegeliana na- 
sceva da ciò, che essa moveva dall’astratto al concreto; 
e dall’astratto al concreto non è passaggio. Il concreto 
nel filosofo è la sua filosofia, come pensiero che è in atto 
di realizzarsi; e rispetto al quale è certamente un astratto 
la logica del reale, che governa lo stesso pensiero, nonché 
la natura in cui la logica deve porsi quasi piedistallo 
alla storia del pensiero. Dal concreto stesso, invece, il 
passaggio all’astratto non è se non lo stesso processo 
eterno di idealizzazione di sé. Che altro invero è l’atto del 
pensiero, 1’ Io, se non coscienza di sé, o realtà che si rea- 
lizza idealizzandosi ? E che è l’idealizzarsi di questo reale, 
che appunto si realizza quando si idealizza, se non questo 
dualizzarsi, per cui l’atto del pensiero si libra tra due Sé, 
il primo dei quali è soggetto e l’altro oggetto soltanto 
in questo mutuo rispecchiarsi dell’uno nell’altro, per 1 atto 
concreto e assoluto del pensiero ? Intanto, il dualizzarsi 
importa un intimo differenziarsi del reale, che, idealiz- 
zandosi, distingue sé da sé (il soggetto dall oggetto) ; 
e però conosce, in quanto si trova innanzi a se nella sua 
idealità come diverso da sé. Ed è infatti radicalmente 
diverso; la negazione del reale che vi s’idealizza. Il quale 
è pensare, ed esso è pensato, l’opposto del pensare. 

Il pensare è attività, e il pensato è prodotto della at- 
tività, cioè cosa. L’attività come tale è causa sui, e perciò 
libertà; la cosa è semplice effetto, che ha fuori di sé il 
principio del proprio essere, e perciò è meccanismo. L at- 
tività diviene ; la cosa è. La cosa è come altro, termine 
della relazione ad altro. In ciò è la sua meccanicità. 
Quindi è uno tra molti; cioè, il suo concetto implica 


246 


TEORIA DELLO SPIRITO 


già la molteplicità, il numero. L’attività invece nell’al- 
tro realizza sè; ossia si realizza in se stessa come altro; 
quindi è relazione con se stessa: unità assoluta, infinita, 
senza molteplicità. 

La molteplicità del pensato importa l’esclusione reci- 
proca degli elementi della molteplicità, e quindi lo spazio. 
Il pensato insomma è la natura. È la natura in quanto 
è 1’ idea, in cui la realtà si è rivelata a se stessa. Tant’ è 
che l’ idealismo platonico, anzi che spiritualismo, è na- 
turalismo schietto: posizione di una realtà, che non è 
spirito; ed essendo essa, non è possibile più lo spirito. Che 
è la caratteristica appunto così dell’ idealismo trascen- 
dente, come del più rozzo naturalismo materialistico. 

4. — Deduzione della natura. 

Chi trova difficoltà a rendersi conto di questa nuova 
deduzione della natura dall’ idea come pensiero, si lascia 
prima di tutto sfuggire l’astrattezza di questa natura 
che si tratta di dedurre, e resta chiuso dentro il falso 
concetto volgare della natura considerata come realtà 
concreta ed attuale. E così disconosce interamente il 
carattere proprio del pensiero attuale come assoluta realtà. 
Giacché in ogni tempo il naturalismo è stato la conse- 
guenza necessaria, e quasi un’altra faccia, dell’ intellet- 
tualismo: che si può infatti definire per la concezione 
della realtà intesa come opposta, e nient’altro che op- 
posta allo spirito. Il quale, se ha di fronte a sè la realtà, 
può conoscerla solo presupponendola come già realiz- 
zata, e però limitandosi, quanto a sè, alla parte di sem- 
plice spettatore; e, conosciuta che l’abbia, non può ve- 
dervi dentro se medesimo (che sarebbe spiritualismo), ma 
l’altro da sè; cioè appunto la natura. Ora non questa 
natura dJl' intellettualista devesi dedurre. Se ci fosse 
un tale obbligo, sarebbe segno che l’ intellettualista ha 
ragione; e allora non sarebbe più il caso di dedurre questa 


EPILOGO E COROLLARI 


247 


natura che, nella posizione intellettualistica, è essa il prin- 
cipio. Il problema, insomma, della deduzione della na- 
tura nasce quando si sia superata la falsa posizione del- 
F intellettualismo, e sia pertanto cessata 1’ illusione di 
una realtà naturale. 

5. — La natura come natura astratta. 

In questo modo si può facilmente scorgere l’astrat- 
tezza del pensato come tale, o della natura pensata 
opposta allo spirito. Allora questa misteriosa natura, 
impenetrabile alla luce dell’ intelligenza, ci apparisce 
semplice momento del pensiero: momento, la cui spiri- 
tualità si svela in tutta la sua schiettezza appena venga 
considerato attualisticamente, nel concreto da cui è stato 
astratto, nell’atto del pensiero in cui esso realmente si 
pone. Giacché non è possibile, — e ormai tutti se ne 
dovrebbero essere accorti, — fissare conoscitivamente nel 
mondo del reale, e quasi sorprendere, una realtà natu- 
rale, senza porla come rappresentazione adeguata ad un 
certo momento della nostra attività rappresentativa, e 
sciogliere quindi l’opaca solidità della natura nella tra- 
sparente intimità del pensiero. 

6. — Doppio aspetto del pensato. 

Il pensato ha in se stesso come una doppia natura; 
e la sua intrinseca contraddizione è una forma dell’ at- 
tività irrequieta del pensiero. Il pensato infatti è impen- 
sabile perchè pensato, e pensato perchè impensabile. Il 
pensato è cosa, natura, materia, tutto ciò che si può 
considerare limite del pensiero ; e ciò che limita il pen- 
siero, è impensabile. Il pensato è l’altro dal pensiero, 
quel termine innanzi al quale sentiamo che il pen- 
siero s’arresta, e la cui essenza è destinata a sottrarsi 
sempre mai al nostro sguardo. Conosceremo le proprietà 


248 


TEORIA DELLO SPIRITO 


o qualità; ma dietro ad esse rimarrà la cosa, inattingi- 
bile. E ogni pensato è così, e solo a questo patto, pensato: 
perchè ogni pensato è cosa, e, in quanto tale, incommen- 
surabile con lo spirito. 

E pure, perchè impensabile, la cosa è pensata: la sua 
stessa impensabilità è pensiero. Non essa è in se mede- 
sima impensabile di là dalla sfera del nostro pensare; 
ma noi la pensiamo come impensabile: nella sua impen- 
sabilità, cioè, essa è posta dal pensiero; o meglio in essa 
come impensabile si pone il pensiero. Il quale ha questa 
natura di porsi, ed esiste soltanto ponendosi. Soltanto po- 
nendosi; il che vuol dire, che se si guarda come sempli- 
cemente posto, come risultato del porsi, esso non è più 
porsi, non è più pensiero; e il pensiero, non potendo non 
essere pensiero, si pone senza fissarsi come posto: si pone 
cioè come atto che non è mai fatto, ed è quindi atto puro, 
atto eterno. La natura, nell’atto stesso che vien affer- 
mata, è negata, spiritualizzata. E solo a questo modo 
essa vien posta. 


7. — La natura dell’ Io. 

La natura quindi è una concezione astratta del reale, 
e non può darci se non un’astratta realtà. Il pensiero, 
come attualità dell’ Io, non può essere che mio. Quando 
questo pensiero non è mio, e in esso io non mi riconosco, 
non mi ci ritrovo, non ci vivo dentro, quella realtà che 
vien ad essere questo pensiero in cui s’ incontra il mio 
pensiero, in cui cioè m’ incontro io, è per me natura. 
Ma per poter concepire questa natura come realtà asso- 
luta, dovrei poter pensare l’oggetto in sè, laddove questo 
oggetto che penso, non è se non aspetto del soggetto 
attuale. 

Nè tale oggetto, si badi, ha soltanto un valore gno- 
seologico. Esso è realtà intrinsecamente metafìsica. L' Io, 
dalla cui dialettica nasce quest’oggetto, che poi non è 


EPILOGO E COROLLARI 


249 


altro che la stessa vita di esso Io, è 1’ Io assoluto : la realtà 
stessa che noi, volendo e non potendo non mantenere 
valore alla conoscenza con cui poniamo ogni realtà, 
non possiamo concepire se non come Io. L Io che è, 
sì, l’ individuo, ma 1’ individuo come soggetto, il quale 
non ha nulla da contrapporre a se stesso, e che trova 
tutto in sè; e perciò è il concetto attuale universale. 
Orbene, questo Io, che è lo stesso assoluto, è in quanto 
si pone: è causa sui. 

Privato della sua interiore causalità, esso è annul- 
lato. Causando se stesso, è il creatore di sè e, in sè, del 
mondo: del mondo più saldo che si possa pensare: del 
mondo assoluto. Questo mondo è l’oggetto di cui parla 
la nostra dottrina, che è perciò gnoseologica in quanto 
metafisica. 


8. — La storia come natura. 

Questo mondo è la natura, ed è la storia (e si potrebbe 
anche dire, con un solo termine, o natura, o storia). Noi 
distinguiamo questi due dominii della realtà distinguendo 
un altro dallo spirito, e un altro nello spirito. Ciò che 
è fuori dello spirito in generale, è la natura che non ha 
unità, libertà, immortalità, i caratteri essenziali dello 
spirito. Ciò che è dentro di questo, e partecipa perciò 
de’ suoi caratteri, ma importa tuttavia una alterità ri- 
spetto all’attualità spirituale per cui esso è, e che l’af- 
ferma, noi lo diciamo storia. Fatto naturale è il movi- 
mento della terra; ma consideriamo come fatto sto- 
rico la teoria di Copernico, non perchè essa sia, senz’al- 
tro, un atto dello spirito, identico a quello con cui io 
la sto pensando, anzi perchè è un atto spirituale già 
compiuto quando io lo penso, e si presenta perciò al 
m'o pensiero con un carattere positivo di autonomia, 
o di oggettività, analogo a quello dei fatti naturali : si 
potrebbe dire, in quanto essa stessa, da atto spirituale, 


250 


TEORIA DELLO SPIRITO 


è decaduto a fatto. Non è essenziale alla storicità quella 
forma di alterità dal soggetto, per cui Copernico è altra 
persona da me che leggo il De revolutionibus orbium coele- 
stium : ma perchè si possa parlare di fatto storico, di 
fatto che abbia in sè una certa legge, che chi narra o 
ricorda deve rispettare, si richiede una forma assoluta 
di alterità, per cui l’atto spirituale creatore del fatto 
storico sia diverso dall’atto spirituale storiografico. Scri- 
vendo i Commentari, Cesare deve avere già compiuto 
i fatti che narra: e se non ci fosse diversità tra l’uomo 
d’azione e lo scrittore, non ci sarebbe la storia, o la storia 
si confonderebbe col romanzo. Io che sto parlando, sono 
perfettamente libero di dire ciò che voglio; ma quando 
ho detto, alea iacta est ; io non sono più padrone delle 
mie parole, ed esse sono quelle che sono; come tali si 
pongono innanzi a me limitando la mia libertà; possono 
diventare il tormento di tutta la mia vita. Son diven- 
tate, magari nel segreto del mio animo stesso, storia. 

In questo senso, malgrado la profonda differenza che 
introduce tra fatti naturali e fatti storici l’essere questi, 
e il non esser quelli, almeno originariamente, atti spi- 
rituali, natura e storia coincidono in quanto implicano 
una forma d alterita rispetto all’ Io che conosce, e pre- 
scindendo dal quale non si potrebbe parlare nè dell’una 
nè dell’altra. 

9 • — Spazialità della natura e della storia come natura. 

Nè basta. Nel concetto comune di natura e di storia, 
voglio dire in quello che della natura hanno i naturali- 
sti e in quello che della storia professano gli storici, questa 
alterità è alterità assoluta ; non quella per cui noi di- 
ciamo che l’ impensabile è pensato, ma quell’ altra per 
cui bisogna pur dire che il pensato è pensabile. La na- 
tura del naturalista è la natura senza fini, estranea allo 
spirito: la natura di cui non si conosce se non il feno- 


EPILOGO E COROLLARI 


25 1 


meno; la natura dei rassegnati o disperati ignorabimus. 
E la storia degli storici è quel mare senza fondo del pas- 
sato che si perde e svanisce nella lontananza della prei- 
storia, dove pure sono le radici dell’albero della civiltà; 
è la storia delle azioni degli uomini, il cui animo non si 
ricostituisce se non dalla immaginazione destituita d’ogni 
diritto scientifico. Naturalisti e storici si fermeranno al- 
1 ’ ori senza cercare il Sion. Perchè l’alterità loro non è 
sostanziale unità, momento della dialettica dell’unità, 
come l’oggetto che noi abbiamo contrapposto al soggetto; 
anzi piena e radicale alterità, ossia molteplicità. E cc s 
è che la natura si dispiega nel tempo e nello spazio (dove 
non è possibile concepire spiritualità), e la storia, per 
lo meno, nel tempo, che è, come sappiamo, una specie 
anch’esso di spazio, che nel « prima e poi » della succes- 
sione importa anch’esso reciproca esclusione degli elementi 
del molteplice. 


io — Il tempo e lo spinto. 


Natura e storia coincidono, dunque, nel carattere 
della spazialità. La quale sottrae l’una e l’altra, se non 
allo spirito genericamente concepito, allo spirito quale 
si deve concepire in concreto, realisticamente, come 
Io attuale. 

Giacché, quando noi facciamo di quella forma di spa- 
zialità che è tempo, la forma del senso interno (Kant), 
e vi adagiamo dentro i fatti spirituali, noi non guar- 
diamo più alla spiritualità di questi fatti: a quella spi- 
ritualità per la quale non dovrebbero essere fatti, ma 
l’atto spirituale. Quando noi accertiamo che la Critica 
della ragion pura fu pubblicata nel 1781, ma comin- 
ciata a scrivere da Kant fin dal '72, noi non guardiamo 
alla Critica per quel che è come atto spirituale unico, 
ma la mettiamo sullo stesso piano in cui trovan posto 


252 


TEORIA DELLO SPIRITO 


tanti altri fatti spirituali e naturali; laddove, volendola 
conoscere per quel che essa è, come pensiero di Kant, 
dobbiamo leggerla, meditarla, e quindi prescindere dal 
tempo, e fare l’opera di Kant nostro pensiero attuale, 
(j II tempo dunque è dallo spirito considerato come natura, 
non come spirito: considerato come molteplicità di fatti, 
l’uno esterno all’altro, e però concepibili secondo il prin- 
cipio di causalità, non come quella vivente unità che è 
lo spirito immortale dello storico. 

ii. — Natura e storia dello spirito. 

Ma, se dalla considerazione del naturalista smarrito 
nella moltitudine dei fatti si sale alla considerazione 
del filosofo che ritrova il centro di tutto il molteplice 
nell’uno, la spazialità, la molteplicità e l’alterità della 
natura e della storia, la loro autonomia di rimpetto allo 
spirito cedono innanzi all’assoluta realtà di questo. Quella 
natura e quella storia, di cui s’ è discorso, sono la na- 
tura e la storia astratte; e, come tali, inesistenti. L’alte- 
rità, che è il carattere fondamentale tra tutti, se fosse 
davvero quell’ alterità assoluta che pare, importerebbe 
l’ inconoscibilità assoluta della storia e della natura, ma 
importerebbe anche, — che è molto più, — l’impossi- 
bilità dello spirito; il quale, avendo qualche cosa fuori 
di sè, ne sarebbe limitato, e però non sarebbe più libero, 
e non sarebbe più spirito, poiché spirito è libertà. Ma 
l’ alterità della storia e della natura non è altro, per chi 
possegga il reale concetto dell’assolutezza dell’ Io, se 
non l’oggettività dell’ Io a se medesimo, qui sopra ana- 
lizzata : per cui tutta la natura e tutta la storia è in quanto 
creazione dell’ Io, che se la reca in seno, e la produce 
eternamente in se stesso, nella sua autoctisi. 


EPILOGO E COROLLARI 


253 


12 . — Contro l’astratto soggettivismo. 

Il che non vuol dire già, come corre a immaginare 
spaventato chi s’affidi al pensiero volgare, che la realtà 
sia illusione soggettiva; chè la realtà è vera realtà, e 
realtà saldissima, ripeto, in quanto è lo stesso soggetto, 
1’ Io. Il quale non è autocoscienza, se non come coscienza 
(di sè determinato come qualche cosa) . La realtà dell auto- 
coscienza è nella coscienza, è la realtà di questa in quella. 
La scienza d’una autocoscienza è bensì la sua realtà, 
non chiusa in sè come risultato, ma quale momento dia- 
lettico. Cioè quello che sappiamo, è incremento della 
nostra intelligenza; la quale non ha tale incremento come 
una qualità acquisita e quindi conservata senza ulteriore 
bisogno di attività; ma con questo incremento si realizza 
in un nuovo sapere. Così sempre, senza che si possa di- 
stinguere tra un sapere e l’altro, se non per analisi e 
astrazione: poiché l’autocoscienza è una; e la coscienza 
è coscienza dell’autocoscienza. Lo sviluppo perciò del- 
l’autocoscienza o, senza pleonasmo, 1 autocoscienza è lo 
stesso processo del mondo (natura e storia) in quanto 
autocoscienza realizzata nella coscienza; e se diciamo 
storia questo sviluppo dello spirito, la storia che è co- 
scienza, è la stessa storia dell’autocoscienza. Quello che 
diciamo il passato, non è se non 1 attuale presente nella 
sua concretezza. 


Capitolo XVIII 


IDEALISMO O MISTICISMO? 

i- — A nolo già tra idealismo attuale e misticismo. 

Una concezione come questa, che risolve il mondo 
nell’atto spirituale o atto del pensiero, unificando l’ in- 
finita varietà naturale ed umana in un’assoluta unità, 
in cui l’umano è divino e il divino è umano, può parere, 
ed è stata giudicata, mistica 1 . E concorre infatti col 


1 Benedetto Croce chiama misticismo la filosofia che, « can- 
cellate tutte le fallaci distinzioni alle quali si suole volgarmente 
prestar fede », non assegna alla storia a in quanto atto del pen- 
siero, se non la immediata coscienza dell’ individuale-universale » : 
coscienza, egli soggiunge, in cui tutte le distinzioni si som- 
mergono e si perdono. Misticismo « ottimo al sentirsi in unità 
con Dio, ma disadatto al pensare il mondo e all’ operare nel 
mondo » ( Teoria , p. 103). Sentenza giusta, ma che non colpi- 
sce il nostro idealismo, che potrebbesi pur definire coscienza 
(non però immediata, come s’è veduto) dell’individu ale-univer- 
sale; perchè codesto misticismo, come il Croce avverte, nonjlp- 
trebbe mai essere storico ed ammettere la coscienza dellfSp- 
versità del cangiamento e del divenire. Infatti tale cosciènza 
della diversità o « proviene dall’elemento individuale e intuitivo, 
e in questo caso non s’ intende come tale elemento possa sus- 
sistere, con la sua propria forma d’ intuizione, nel pensiero che 
sempre universalizza; o si pone come prodotta dall’atto stesso 
del pensiero, e in questo caso la distinzione, che si credeva avere 
abolita, esce raffermata e l’asserita semplicità indistinta del pen- 
siero rimane scossa» (p. 104). Semplicità che, come dev’esser chiaro 
a chi abbia scorso anche superficialmente le pagine antecedenti, 
non è certamente quella che vuole asserire 1’ idealismo attuale, 
secondo il quale la diversità appunto è prodotta dall’atto stesso 


IDEALISMO O MISTICISMO ? 


25- 


misticismo nell’ affermare che tutto è uno, e che cono- 
scere è raggiungere quest’uno attraverso tutte le di- 
stinzioni. 

Ora il misticismo ha il suo grandissimo pregio; ma 
ha anche il suo non meno grande difetto. Il pregio è la 
pienezza, l’energia veramente coraggiosa della sua con- 
cezione della realtà, che afferma non potersi concepire 
se non come assoluta realtà; o, come si dice più comune- 
mente, non essere realtà vera, se non è Dio stesso. E 
questo vivo senso, questo contatto intrinseco o gusto 
del divino, come direbbe il Campanella, è sublimazione 
dell’energia umana, purificazione dell’anima e beatitudine. 
Ma il misticismo ha il grave difetto di cancellare nella 
a notte oscura dell’anima » tutte le distinzioni, e quindi an- 
negare nel seno dell’ infinito, dove non pure si smarrisce 
ogni visione delle cose finite, ma della stessa personalità, 
come concreta personalità che si determina in funzione 
appunto di tutte le cose finite; e per questa sua tendenza , 
non pure smorza ogni stimolo di ricerca scientifica e di 
sapere razionale, ma debilita e fiacca ogni vigore d’ope- 
rosità, la quale non si può dispiegare se non attraverso 
il concreto del finito. Giacché non si può fare se non 
una cosa alla volta, come non si può risolvere se non 
un problema alla volta: e vivere è limitarsi. E il mi- 
stico disconosce il limite. 

2. — Differenza. 

Ma se l’idealismo attuale partecipa del pregio, esso 
si sottrae nelle sue stesse tesi fondamentali al difetto 
del misticismo. L' idealismo risolve tutte le distinzioni, 


del pensiero: e le distinzioni illegittime sono soltanto quelle pre- 
supposte e non dimostrate, perchè non derivanti da codesto atto 
del pensiero che è 1’ incrollabile e il solo possibile fondamento 
d’un filosofare veramente critico e realistico, e però d ogni ef- 
ficace operare nel mondo. 


256 


TEORIA DELLO SPIRITO 


ma non le cancella come il misticismo, e afferma il finito 
non meno risolutamente che l’ infinito, la differenza non 
meno che V identità. Questo il punto sostanziale in cui 
le due concezioni divergono, per modo che l'una, la mi- 
stica, si può considerare come una dottrina essenzial- 
mente intellettualistica (malgrado le apparenze) e ideal- 
mente anteriore perciò al Cristianesimo; laddove l’altra, 
1’ idealistica, è dottrina essenzialmente antintellettuali- 
stica, e fors’anche la forma più matura della moderna 
filosofia cristiana. 

3 . — Misticismo e intellettualismo. 

Il mistico suole schierarsi contro le teorie intellet- 
tualistiche, perchè queste, secondo i mistici, presumono 
vanamente di raggiungere per mezzo della conoscenza 
l’Assoluto, che si potrebbe raggiungere invece soltanto 
per mezzo dell’amore (sentimento o volontà, che si dica). 
La differenza tra le due concezioni sarebbe in sostanza 
questa: che per gl’ intellettualisti l’Assoluto è cono- 
scibile, perchè è in se stesso conoscenza; per i mistici, 
non è conoscibile, perchè esso non è conoscenza, ma 
amore. E l’ amore si distingue dal conoscere in ciò, 
che esso è vita, trasformazione di sè, processo creativo, 
laddove il conoscere suppone (cioè, si crede supponga) 
una realtà già compiuta, che sia soltanto da intuire. 
Il misticismo per altro conviene interamente con 1’ in- 
tellettualismo nel concepire il suo amore come oggetto, 
e il processo dell’Assoluto come un processo che stia in- 
nanzi allo spirito e in cui questo debba immergersi. Vice- 
versa, l’ intellettualismo coincide affatto col misticismo 
in quanto, pur concependo l’oggetto del conoscere come 
conoscibile, cioè esso stesso conoscenza, ne fa tuttavia 
un termine esterno al soggetto, posto il quale il soggetto 
non viene ad essere più concepibile se non per metafore 
vuote, come quella di una attività intuitiva. Il vero è che 


IDEALISMO O MISTICISMO ? 


257 


la caratteristica propria dell’ intellettualismo non è in ciò 
per cui si oppone al misticismo, ma in ciò per cui s’ac- 
corda con questo: cioè nel concepire la realtà quale mero 
oggetto assoluto, e però il processo dello spirito come 
processo che presuppone il suo oggetto già realizzato 
prima che il processo stesso s’ inizii. In ciò infatti 1’ in- 
telletto si oppone al volere: che questo crea il suo oggetto 
(il bene, il male), e quello non crea niente, non opera, 
ma guarda soltanto quel che c’ è, da spettatore passivo 
e ozioso. 

Ora il misticismo rimane appunto in questa posizione 
propria dell’ intellettualismo, e non riesce, malgrado tutti 
i suoi sforzi, a concepire lo spirito come volontà (senti- 
mento, amore), perchè volontà è libertà, autoctisi; e questa 
non è possibile dove l’attività non è assoluta (onde va 
a finire nei concetti di fato, grazia e simili). 

4. — Oggettivismo del pensiero mistico. 

La realtà assoluta del mistico non è soggetto, ma og- 
getto. Oggetto, beninteso, dal punto di vista dell’ idea- 
lismo attuale, per cui il soggetto coincide con 1’ Io che 
lo afferma. Giacché anche il mistico parlerà della perso- 
nalità toto caelo diversa dalla sua che entra in rapporto 
con quella, o aspira ad entrarvi: in guisa che riesce a 
concepire una personalità, che è oggetto del suo spirito, 
— cioè del solo spirito che per lui effettivamente sia 
spirito, — e non è perciò spirito. 

In questa realtà, quindi, essenzialmente oggettiva e 
antispirituale, nessuna meraviglia se non rimanga posto 
pel soggetto, per la personalità individuale, per l’uomo 
tormentato dal desiderio di Dio che è tutto, e dal senso 
infinito della propria nullità. Nessuna meraviglia se vi 
dileguano come ombre fallaci tutte le cose particolari, 
le quali nel seno della realtà si distinguono per l’attività 
determinatrice di questa potenza finita, e per se stessa 


Gentile, Teoria generale dello Spirito. 


17 


25S 


TEORIA DELLO SPIRITO 


nulla, che è l’ intelligenza, ossia la personalità come at- 
tività conoscitiva 


5 . — ■ Antintellettualismo dell’ idealismo. 

L’ idealismo moderno invece si muove in una direzione 
affatto opposta a quella in cui è orientato il misticismo. 
Esso, come ho detto, è antintellettualistico, e in questo 
senso profondamente cristiano, intendendo per Cristia- 
nesimo la concezione intrinsecamente morale del mondo. 
Concezione a cui rimasero del tutto estranee l’India e la 
Grecia, in tutto il corso della loro speculazione. Giacché 
1’ India finisce nell’ ascesi, nella soppressione delle pas- 
sioni. nell’estirpazione dei desiderii e d’ogni radice del- 
l’umana operosità, nel nirvana: il suo ideale è la stessa 
negazione del reale, in cui la moralità si realizza: la per- 
sonalità umana. E la più alta parola etica pronunziata 
dalla filosofia greca è la giustizia : la giustizia, che dà 
a ciascuno il suo, e conserva perciò l’ordine naturale 
(presupposto come tale), ma non instaura, non crea un 
mondo nuovo ; e non esprime pertanto la vera virtù 
dello spirito, che ha natura creativa e non può trovare 
innanzi a sé il bene, che ad esso spetta di produrre. E 
come poteva la filosofia greca intendere la natura mo- 
rale dello spirito, se il suo mondo non era lo spirito, ma 
la natura (materiale o ideale che fosse), lo spettacolo 
insomma dello spirito ? La morale greca finisce nella 
dottrina stoica del suicidio, coerentemente alla tendenza 
immanente alla sua concezione intellettualistica, di una 
realtà in cui il soggetto non ha valore. Il Cristianesi- 
mo invece scopre la realtà che non è, ma crea se stessa, 
ed è quale si crea: una realtà perciò che non si tratta 
già di conoscere, com’era il mondo del filosofo greco, 
che si poneva a contemplarlo, tirandosene quasi in di- 


idealismo o misticismo? 


259 


sparte, quando, come favoleggia Aristotele, tutti i bi- 
sogni della vita sono appagati e la vita quasi è com- 
piuta; ma una realtà che spetta a noi di costruire. Una 
realtà che è ora sì veramente amore e volontà; perchè 
è lo stesso sforzo interiore dell’anima, il suo vivo pro- 
cesso, non l’ ideale suo e il suo modello esteriore : lo stesso 
uomo, che trasumana e si fa Dio. Non più il Dio che 
è già, ma il Dio che si genera in noi, ed è noi stessi, in 
quanto noi, con tutto Tesser nostro, ci eleviamo a lui. 
Qui lo spirito non è più intelletto, ma volontà. Il mondo 
non è più quello che si conosce, ma quello che si fa. E 
però non solo lo spirito si può cominciare a concepire 
come libertà o attività morale, ma il mondo, tutto il 
mondo del cristiano, è liberato e redento. E un mondo 
che è quello che si vuole che sia: un mondo, come di- 
cevo, essenzialmente morale. 


6. — Critica del presupposto mistico. 

In una tale concezione un misticismo vero (come il 
Brahmanesimo o TOrfismo, di cui tante forme risorgono 
sempre pur nel mondo moderno) non è più possibile, 
per la semplice ragione che è stato definitivamente di- 
strutto il suo principale presupposto: che è il principio 
intellettualistico dell’ oggettività astratta. E tutto lo svol- 
gimento del pensiero filosofico cristiano, arrestato du- 
rante la Scolastica, e rinvigorito dall’Umanismo e dal 
Naturalismo della Rinascenza, onde ha potuto poi pro- 
cedere alacremente senza altre interruzioni, si può con- 
siderare una elaborazione continua e progressiva del- 
Tantintellettualismo. Per cui oggi siamo venuti a tale, 
che il nostro antintellettualismo, a chi non è infor- 
mato pienamente della trasformazione lenta che i con- 
cetti speculativi subiscono attraverso la storia della filo- 


2Ó0 


TEORIA DELLO SPIRITO 


sofìa, può apparire con sembianza d’ intellettualismo 
Giacché oggi noi diciamo che lo spirito non è volontà, 
nè intelletto e volontà, ma puro intelletto. 


7. — II difetto del volontarismo. 

Questo punto merita qualche attenzione. Una conce- 
zione antintellettualistica, come quella, poniamo, di Car- 
tesio, si propone bensì di correggere l’astrattezza intellet- 
tualistica, ed ha indubbiamente il merito di affermare 
una certa soggettività del vero, e però del reale: ma 
ricade nella stessa astrattezza, poiché non abbandona 
quello che è il fondamento stesso dell’ intellettualismo, 
il presupposto dell’assoluta oggettività. Non l’abbandona; 
anzi lo raddoppia. Infatti, l’ intelletto cartesiano si di- 
stingue dalla volontà in quanto rispecchia, con un in- 
tuito passivo, le idee quali sono in se stesse; e nella sua 
passività è determinato in modo da non serbare nessun 
carattere di libertà e soggettività spirituale; laddove la 
volontà, con la sua libertà di assentire o meno al conte- 
nuto dell’ intelletto, può instaurare la cognizione col 
suo carattere proprio di certezza soggettiva. Se non che, 
rifugiatasi qui la soggettività vera e propria nel seno 
della volontà, che ha fuori di sé 1’ intelletto, è chiaro 
che non solo si ripete, ma si duplica la disperata condi- 
zione individualistica dell’opposizione tra conoscente o 
conosciuto: perchè qui prima c’è l’opposizione tra intel- 
letto e idee, e poi quella tra volontà (fattasi essa stessa 
intelletto per conoscere o riconoscere quel che 1' intel- 
letto ha ricevuto in sé, ma non propriamente cono- 
sciuto) e intelletto (oggetto stesso da conoscere, ri- 
spetto alla volontà). E chi ben rifletta, questa volontà 
che si è escogitata per supplire al difetto dell’ intelletto, 
non riesce allo scopo, perchè, supposta l’ oggettività del 


IDEALISMO O MISTICISMO ? 


26l 


vero rispetto all’ intelletto, questa oggettività non può 
più esser vinta. Ci vorrebbe una seconda volontà per 
giudicare la prima, e una terza per giudicare la seconda. 
E l’erba, per dirla dantescamente, resterebbe sempre 
lungi dal becco ! Insomma, l’ intellettualismo qui si tenta 
di correggerlo con una teoria intellettualistica della vo- 
lontà: l’ intelletto indietreggia, non si elimina, nè si 
risolve 1 . 

Nè meglio possono riuscire le dottrine, come quella 
di Kant, che distinguono recisamente ragion teoretica e 
ragion pratica, conferendo alla prima il potere di cono- 
scere, e soltanto alla seconda quella di fare. Se l’antintel- 
lettualismo cartesiano integra l’intelletto con una volontà, 
che poi si scopre essa stessa intellettuale, l’antintellet- 
tualismo kantiano giustappone all’ intelletto una volontà, 
che in questa giustapposizione deve scoprirsi anch’essa 
intellettuale. Infatti la volontà kantiana, appunto perchè 
si apparta dall’ intelletto, e crea una realtà che non è 
la realtà, non attinge la piena autonomia, che importa 
l’ immanenza assoluta del fine; e ha bisogno di postulare 
un Sommo Bene estramondano, e quindi Dio e una vita 
immortale dell’ individuo al di là dell’esperienza. E che 
cosa è questo mondo trascendente, se non il vero mondo 
della volontà, che non lo crea, ma lo ha innanzi a sè, 
come la natura fenomenica sta, oggettivamente, innanzi 
all’ intelletto ? In generale, una volontà che non sia lo 
stesso intelletto, può distinguersene a patto che almeno per 
l’ intelletto si concepisca una realtà non prodotta dallo 
spirito, ma da esso presupposta. E quando lo spirito pre- 
suppone, sia pure soltanto come intelletto, la sua realtà, 
la realtà creata dalla volontà non potrà mai essere la 
realtà assoluta, e perciò non potrà mai avere valore mo- 
rale e spirituale, scevro d’ogni difetto intellettualistico. 


1 Intorno a questo punto vedi una speciale trattazione nel 

Sistema di Logica 2 , voi. I, parte I. 


2Ó2 


TEORIA DELLO SPIRITO 


8. — Come si supera l’ intellettualismo. 

L’ intellettualismo può esser vinto soltanto se non gli 
si volta le spalle, ma gli si va incontro, e si concepisce 
il conoscere nel solo modo in cui è possibile formarsene 
un’ idea adeguata: che è quello, adottato da noi, di non 
supporgli come logico antecedente il reale che ne è og- 
getto; di concepire cioè esso stesso 1’ intelletto come 
volontà, libertà, moralità: e cancellare dal mondo quella 
natura, che par base allo spirito, e non è se non un suo 
momento astratto. Il vero antintellettualismo insomma 
è il vero intellettualismo, o meglio, 1’ intellettualismo 
vero, che non ha fuori di sè il volontarismo: non è più 
un solo dei due vecchi termini antagonistici, ma l’unità 
d’entrambi. E tale è il nostro idealismo, che, vincendo 
ogni residuo di trascendenza rispetto all’attualità dello 
spirito, potrebbe anche ritenersi, come dicevo, la conce- 
zione più radicale, logica, sincera del Cristianesimo. 

g. — Antitesi tra idealismo e misticismo. 

Ora, in questa concezione si è agli antipodi dal mi- 
sticismo. Nè credo occorra chiarire come in essa tro- 
vino soddisfazione tutti i diritti della individualità, ad 
eccezione di quelli derivanti da un concetto fantastico 
dell’ individuo tra individui. Concetto assurdo nella filo- 
sofìa moderna; la quale non può più conoscere altro in- 
dividuo che la concretezza positiva dell’universale nel- 
1’ Io, di cui abbiamo parlato. Quell’ Io assoluto è appunto 
1’ io che ciascuno di noi realizza in ogni ritmo della pro- 
pria esistenza spirituale: quello appunto, che pensa e 
sente, teme e spera, vuole ed opera ed ha una respon- 
sabilità, e diritti e doveri, e costituisce a ciascuno di 
noi il cardine del suo mondo. Un cardine, che, a riflet- 
terci su, si ritrova uno per tutti, se tutti ci cerchiamo 
e ci ravvisiamo nell’ intimo nostro, dove è la nostra realtà. 


IDEALISMO O MISTICISMO ? 


263 


Non credo dunque, che possa esserci necessità di difen- 
dere questo idealismo dall’accusa o dal sospetto di sop- 
primere la personalità individuale. 


io. — L’ idealismo e le distinzioni. 

Il sospetto, e stavo per dire la paura, che fa adom- 
brare innanzi al principio dell’atto del pensare come 
puro atto, è che in esso vengano soppresse le distinzioni 
del reale (oggetto, non soggetto, della conoscenza). Ora, 
chi ci ha seguito fin qui, deve veder chiaro che 1 unifi- 
cazione di cui si tratta, è unificazione assai più profonda 
di quel che non possa parere a chi si arresti all’ affer- 
mazione, che nell’atto del pensare si risolve la natura 
e la storia; e non vuol sentir altro. Tale unificazione in- 
fatti è nello stesso tempo la conservazione, o meglio 
l’ instaurazione di un’ infinita ricchezza di categorie, quale 
nessuna logica e nessuna filosofia ha mai concepita. Si 
consideri, da un lato, che, risolvendo nell’atto del pen- 
sare (che è poi quel che si dice filosofìa) tutta la realtà 
naturale e storica, non s’ intende propriamente d’un 
assorbimento unico, e in massa, di tutta codesta realtà, 
ma dell’eterna risoluzione di essa, che si dispiega per 
tutte le forme che l’esperienza ci addita nel mondo: 
esperienza che, dal punto di vista metafìsico, è 1 infi- 
nita genitrice di una genitura infinita, in cui si realizza. 
Non c’ è la natura, nè la storia; ma, sempre, questa na- 
tura, questa storia, in questo atto spirituale. 


11. — Le categorie e la categoria. 

In verità, lo spirito, che è uno nella sua sostanzialità di 
autocoscienza, è molteplice come realtà attuale di co- 
scienza; e questa vita dell’autocoscienza nella coscienza 
è la storia di cui abbiamo parlato, come unità di realtà 
storica e di conoscenza della medesima. La filosofìa per- 


264 


TEORIA DELLO SPIRITO 


tanto, — questa coscienza di sè, in cui lo spirito consiste, 
— non può essere filosofìa se non essendo storia. E come 
storia, non è la notte oscura del misticismo, ma il pieno 
meriggio che splende sulla scena sterminata del mondo; 
non l’unica categoria dell’autocoscienza, ma le categorie 
infinite della coscienza. E poi, in questa concezione, 
cessano i privilegi tra enti ed enti, categorie e concetti, 
e tutti gli enti nella loro assoluta determinatezza sono 
pari e sono differenti, e tutti i concetti sono categorie, 
essendo ciascuno la categoria di se stesso I . L astrattezza 
della filosofia si discioglie nella determinatezza della storia, 
e si potrebbe anche dire della esperienza; avvertendo 
bensì che questa è una esperienza tutta a priori, in quanto 
ogni suo momento va inteso come produzione spontanea 
del soggetto. 


12. — Il misticismo degli avversari. 

Non mancanza, dunque, ma ricchezza strabocchevole 
di determinazioni. Se non che, laddove, nel sapere empi- 
rico e nella filosofìa non pervenuta ancora al concetto 
del puro pensare, queste distinzioni complete del reale 
si ischeletriscono e riducono a certi tipi astratti, che poi 
malamente vengono gabellate per le vere distinzioni, 
nell’ idealismo queste distinzioni van tutte rispettate nel 
loro eterno individuale valore. Mistici dunque sono i 
critici di quest’ idealismo piuttosto che i suoi propu- 
gnatori, poiché essi non mantengono nella filosofìa tutte 
le distinzioni. 


13. — Distinzioni e numero. 

Le quali distinzioni, per altro, non sono da pensare 
come un numero, e quindi infine come quell infinito 


1 Questo problema delle categorie è trattato nel voi. II del 
Sistema di Logica, pp. 101-33. 


IDEALISMO O MISTICISMO ? 


265 


che Spinoza diceva dell’ immaginazione; serie senza nè 
capo nè coda, prolungabile sempre per ogni verso, e 
perciò sempre in difetto, e non mai compiuta. A questo 
modo la realtà sarebbe essenzialmente un dover essere, 
e la realtà dell’ Io avrebbe la vera realtà fuori di se stessa. 
Le distinzioni sono un infinito dell immaginazione, o 
potenziale, se si considerano come pura storia astratta 
dalla filosofia, forme della coscienza scisse dall’autoco- 
scienza. In questa invece le distinzioni sono sempre un 
infinito attuale, l’ immanenza dell’universale nel parti- 
colare: tutto in tutto. 

X/f.. — La conclusione dell’ idealista. 

Io non sono mai io, senza essere tutto in quello che 
penso; e quello che penso è sempre uno, in quanto vi 
sono io. La mèra molteplicità appartiene sempre al con- 
tenuto della coscienza astrattamente considerato; e in 
realtà è sempre risoluta nell’unità dell Io. La vera storia 
non è quella che si spiega nel tempo, ma quella che si 
raccoglie nell’eterno dell'atto del pensare, in cui infatti 
si realizza. 

Perciò dicevo che 1’ idealismo ha il pregio, non il di- 
fetto, del misticismo. Ha ritrovato Dio, e ad esso vol- 
gesi/ma non ha bisogno di rifiutare nessuna delle cose 
finite; chè anzi, senza di esse riperderebbe Dio. Soltanto, 
le traduce dal linguaggio dell’ empirismo in quello della 
filosofia, per cui la cosa finita è sempre la realtà stessa 
di Dio. E sublima così davvero il mondo in una teogonia 
eterna, che si adempie nell’ intimo del nostro essere. 


Fine. 





INDICE ANALITICO 


Prefazione vn 

Capitolo I - La soggettività del reale » 3 


i. L’idealismo di Berkeley. — 2. Contraddizione di Berkeley. — 
3. Naturalismo di Berkeley. — 4. Annullamento del pensiero. — 
5. Io empirico ed Io trascendentale. — 6. Il pensiero in atto. — 
7. Attualità d’ogni fatto spirituale. — Nota. 

Capitolo II - La realtà spirituale p- 14 

1. Soggettività dell’oggetto in quanto spirito. — 2. Concretezza 
dello spirito. — 3. Il soggetto come atto. — 4. Gli altri e noi. — 
5. L’Io empirico e i problemi morali. — 6. Unità dell’Io trascen- 
dentale e molteplicità dellTo empirico. — - 7* Processo costruttivo 
dell’Io trascendentale. — 8. Lo spirito come concreto svolgimento. 

Capitolo III — L’unità dello spirito e la molteplicità 
delle cose p. 22 

1. Veruni factum quatenus fit. • — 2. Incongruenza di essere e spi- 
rito. — 3. Natura e spirito. — 4. Spirito-sostanza e spirito-atto. 

5. Contro le insidie del linguaggio. — 6. Contro la psicologia. — 

Per trovare lo spirito. — 8. Il pericolo delle definizioni dello 
spirito. — 9. L’intuizione dello spirito. — io. L’unità dello spirito. 

11. L’argomento dell’empirismo contro l’unità dello spirito. ■ 

12. L’errore del pluralismo. ■ — 13 L’infinità della coscienza. ■ 
14. L’infinità del pensiero secondo Spinoza. — 15- I- a molteplicità 
degli oggetti. — 16. Rapporto tra l’unità dello spirito e la moltepli- 
cità delle cose. — 17. Apparente limite dello spirito come attività 
pratica. 

Capitolo IV - Lo spirito come svolgimento .... p. 39 

1. Lo svolgimento come unità di unità e molteplicità. — 2. Con- 
cetto astratto dello svolgimento. — 3. Concetto concreto dello svol- 
gimento. — 4. Unità come molteplicità. — 5. Unità che si moltiplica 
e molteplicità che si unifica. — 6. Dialettica del pensiero pensato. — 
7. Dialettica del pensiero pensante. — 8. Dialettica e principio di 


268 


INDICE ANALITICO 


non contraddizione. — 9. Fecondità della distinzione delle due dia- 
lettiche. — io. Critica della dialettica platonica. — 11. La dialettica 
platonica della natura. — 12. Il divenire aristotelico. — - 13. Perchè 
gli antichi non intesero la storia. • — - 14. Primordi del concetto di 
progresso. — 15. Fondamento del concetto del processo. — 16. L’as- 
surdo del concetto di natura. — 17. Critica della dialettica hege- 
liana. — 18. Riforma della dialettica hegeliana. 


Capitolo V - Il problema della natura p. 58 

1. Il problema hegeliano della natura. — 2. La natura come 
individualità. - — 3. Dottrina aristotelica dell’individuo. — 4. La 
ricerca scolastica del principium individuationis. — 5. La difficoltà 
della ricerca secondo G. Bruno. — 6. L’antinomia dell'individuo. — 
7. Il tentativo di Tommaso d’ Aquino. — - 8. Sopravvivenza della 
ricerca scolastica. — 9. Il problema in Hegel. — io. Perchè il pro- 
blema hegeliano è insoluto. 


Capitolo VI - L'astratto universale e il positivo . . p. 68 

1. La questione degli universali. — 2. Nominalismo e realismo. — 
3. Critica del nominalismo. — 4. Critica del realismo. — 5. Critica 
delle teorie eclettiche. — • 6. L’antinomia degli universali. — 7. De- 
scartes, la metafisica e l’empirismo. — 8. Merito di Kant, e suo 
errore. — 9. Il nuovo nominalismo prammatistico. — io. Differenza 
tra l’antico e il nuovo nominalismo. — li. Loro identità. — 12. Il 
carattere praticistico del nuovo nominalismo e il primato kantiano 
della ragion pratica. — 13. Critica del prammatismo kantiano. — 
14. Critica del nuovo prammatismo gnoseologico. — 15. L’unità 
dell’universale e del particolare. — 16. L’individuo. - — ■ 17. La posi- 
tività dell’individuo. — 18. Il positivo. — 19 II positivo posto dal 
soggetto e il positivo posto da altri. — 20. Soggetto che pone il 
positivo, e soggetto per cui è posto. 

Capitolo VII - L’ individuo come io p. 87 

1. Critica del positivo estrasoggettivo. — 2. L’intuizione del- 
l’estrasoggettivo. — 3. Relazione. — 4. Assurdo del positivo estra- 
soggettivo. — 5. Vanità dell’assunto nominalistico. — 6. Nuova 
posizione del problema dell'individuo. — 7. L’universale come 
categoria. — 8. Particolarità dell’universale. — 9. La concretezza 
dell’universale e del particolare. 


Capitolo Vili - Il positivo come autoctisi p. 94 

1. Pensiero astratto e pensiero concreto. — - 2. Astrattezza della 
classificazione kantiana dei giudizi. — 3. Carattere empirico di 
quella classificazione. — 4. Incocrenza di Kant. — 5. Il pensiero 
come concretezza dell’universale e dell’individuo. — 6. La vera 
positività. — 7. Il pensiero sottratto all’intellettualismo. — 8. Uni- 
versale e particolare nell’Io. — 9. La verità del realismo e quella 
del nominalismo. — - io. Conciliazione del realismo e del nomina- 


INDICE ANALITICO 


269 


lismo. — 11. Vanità degli nniversali-nomi. — 12. L’individuo come 
posizione di sè, o spirito. — 13. L’individuo come universale che 
si f a . 14. La natura negazione dell’individualità. — 15. L’indivi- 

duo e la molteplicità della natura. — - 16. La necessità del molte- 
plice. 17 II concetto della molteplicità. — ■ 18. Impensabilità di 

una molteplicità pura. 

Capitolo IX - Lo spazio e il tempo p. 112 

1. Spazio e tempo come sistemi del molteplice. — 2. Spazio 
come molteplicità assoluta e positiva. — 3. Il preteso spazio ideale 
o possibile. — 4. Il tempo come sviluppo dello spazio. — 5. Rap- 
porto e differenza tra spazio e tempo. — 6. Impensabilità della 
pura spazialità e temporalità. — 7. Ingenuità del concetto d un 
mondo estrasoggettivo, come pura molteplicità. 8. Risoluzione 
dell’estrasoggettivo nell’atto del soggetto. - 9- Presentimento 
kantiano di questa dottrina. — io. Lo spazio come attività spazia- 
lizzatrice. — 11. L’unità a base della spazialità. 12 Analisi e 
sintesi dell’attività spaziale. — 13. Spazio e tempo nello spirito. — 
14. Critica del concetto temporale deU’atto spirituale. • 15. Tem- 
porale e non temporale nello spirito. — 16. Coesistenza e compre- 
senza. — 17. Il punto infinito e il presente eterno. — 18. Realtà 
dello spazio e del tempo. — 19. Spazio e tempo nella sintesi dello 
spirito. — 20. Errore del naturalismo e dell’astratto spiritualismo. — 
21. Critica del monadismo leibniziano. — 22. Critica del dualismo. 

Capitolo X - L’ immortalità P- * 3 2 

1. Lo spazio indefinito e lo spirito. — 2. Il limite dello spazio. — 
3. L'infinità dello spirito come negatività del limite spaziale. — 
4 Infinità dello spirito rispetto al tempo. — 5. La fede immanente 
nella immortalità. — 6. Il significato della immortaHtà. — 7. Asso- 
luto valore dell’atto spirituale. — 8. Religione e immortalità. - 
9. Religiosità di tutti i valori. — io. Aporie del concetto dei valori 
oggettivi. — 11. L'immortalità come attributo dello spirito. 12. La 
personalità immortale. — 13. I bisogni del cuore. — 14. ImmortaHtà 
deU’Io empirico. — 15. L’immortalità non è un privilegio. — 
16. L’immortalità del mortale. — 17. L’individuo immortale. 


Capitolo XI - Causalità, meccanismo e contingenza, p. 149 

j È lo spirito condizionato ? — 2. Condizione necessaria, e 
condizione necessaria e sufficiente. — 3. Concetto metafisico della 
causa. — 4. Unità metafisica di causa ed effetto. — 5 Identità me- 
tafisica tra causa ed effetto. — 6. Causalità empirica e scetticismo. 

7. Condizione necessaria non sufficiente. — 8. Il compromesso del- 
l’occasionalismo. — 9-0 metafisica o empirismo. io. Assurdo 
della causalità metafisica. — 11. L’atomismo come fondamento 
della causalità empirica. — 12. Il meccanismo. 13 La gnoseo- 
logia del meccanismo. — 14. Il motivo del contingentismo. 15- H 
principio della filosofia della contingenza. — 16. Contingenza o ne- 
cessità ? — 17. Empirismo e meccanismo del contingente. 18. An- 
titesi tra contingenza e libertà. — 19- Conclusione. 


270 


INDICE ANALITICO 


Capitolo XII - Previsione e libertà p. 171 

1. Il contingentismo e D. Hume. — 2. Il contingente come 
fatto necessario. — 3. Prevedibilità dei fatti naturali. — - 4. Legge 
e uniformità naturale. — 5. Il passato come futuro. — 6. Il fatto e 
l’atto. — ■ 7. Il fatto negazione della libertà. - — 8. Antitesi tra i con- 
cetti di futuro prevedibile e di libertà. — 9. La critica del Valla. — 
io. Il tentativo di Leibniz. — 11. Vanità del tentativo. — 12. Anti- 
tesi tra prescienza e libertà in Dio. — 13. Unità della condizione 
e del condizionato. — 14. Tendenza all’unità. — 15. L’astratto in- 
condizionato. — 16. Il vero incondizionato. — 17. Aporie della me- 
tafisica e dell’empirismo. — 18. Dialettica della condizione e del 
condizionato. — 19. Necessità e libertà. — 20. La causa sui. — 21. Ob- 
biezione. — 22. Risposta. — 23. L’Io incondizionato e il condi- 
zionato. 


Capitolo XIII - L’antinomia storica e la storia eterna p. 192 

1. Contenuto dell’antinomia storica. — 2. Chiarimenti. — 3 La 
storia e i valori dello spirito. — 4. Il platonismo e il protagonismo. — 
5. Soluzione dell’antinomia. — 6. Il fatto storico astratto e il pro- 
cesso reale. — 7. I due concetti della storia. — 8. La storia senza 
spazio e tempo. — 9. Unità della storia eterna e della storia in tempo. 
■ — • io. Storia della filosofia e filosofia. — 11. Circolo di storia della 
filosofia e filosofia. — 14. La storia della filosofia come storia eterna. 
— 15. Il problema delle storie distinte. — Nota. 


Capitolo XIV - L’arte, la religione e la storia. . . p. 210 

1. Il carattere dell’arte. — 2. L’arte e la storia. — 3. L’arte 
come lirica. — 4. L’impersonalità dell’arte. — 5. L’individualità 
dell’opera artistica. — 6. Storia dell'arte come storia della filosofia. — 
7. La religione. — 8. Impossibilità di una storia della religione. — 
9. Storia della religione come storia della filosofia. 

Capitolo XV - La scienza, la vita e la filosofia . . p. 219 

1. Scienza e filosofia. — 2. Caratteri della scienza. — 3. Carat- 
teri della filosofia. — 4. La filosofia della scienza. — 5. La scienza 
come naturalismo. — 6. Impossibilità d’una storia della scienza. — 
7. La storia della scienza come storia della filosofia. — 8. Analogie 
tra scienza e religione. — 9. L’opposizione del pratico al teore- 
tico. — • io. Soluzione dell’antitesi. — 11. Significato della distin- 
zione. — 12. Conclusione. 


Capitolo XVI - La realtà come autoconcetto, il male 
e la natura p. 230 

1. Il principio e la conclusione della dottrina. — 2. Il concetto 
come autoconcetto. — 3. Suo valore metafisico. — • 4. Formalismo 
assoluto. — 5 . La forma come attività. — 6. Il limite dello spirito. — 
7. L’errore. — - 8. Il male. — 9. L’errore come colpa. — io L'errore 


***> 


INDICE ANALITICO 2 7 1 

nella verità e il dolore nel piacere. — n. La natura. 12. Imma- 
nenza della natura nell’Io. — 13- Realtà dello spirito come realta 
dell’oggetto. — 14. Necessità dell’oggetto. — 15. Spiritualità del- 
l’oggetto. — 16. Il mondo come storia eterna. — 17. Il senso del 
nostro non-essere. — 18. L’eterno passato dell’eterno presente. 

Capitolo XVII - Epilogo e corollari fi. 243 

1. Caratteristica dell’idealismo. — 2. Dottrina del sapere. 

3. Principio dell’idealismo attuale. — 4. Deduzione della natura. — - 
5. La natura come natura astratta. — 6. Doppio aspetto del pen- 
sato. — 7. La natura dell’Io. — 8. La storia come natura. 9- Spa- 
zialità della natura e della storia come natura. — io. Il tempo e lo 
spirito. — 11. Natura e storia come spirito. — 12. Contro 1 astratto 
soggettivismo . 

Capitolo XVIII - Idealismo o misticismo ? .... fi. 254 

1 Analogia tra idealismo attuale e misticismo. 2. Diffe- 
renza. — 3. Misticismo e intellettualismo. — 4- Oggettivismo del 
pensiero mistico. — 5. Antintellettualismo dell’idealismo. — 6. Cri- 
tica del presupposto mistico. — 7. Il difetto del volontarismo. ■ 
8. Come si supera l’intellettualismo. — 9- Antitesi tra idealismo 
e misticismo. — io. L’idealismo e le distinzioni. - — il. Le categorie 
e la categoria. — 12. Il misticismo degli avversari. — 13. Distinzioni 
e numero. — 14. La conclusione dell’idealista. 





OPERE COMPLETE 

DI 

GIOVANNI GENTILE 


OPERE SISTEMATICHE 


ITI. Sommario di pedagogia. Voi. I : Pedagogia ge- 
nerale ; voi. II: Didattica. 


III. Teoria generale dello spirito come atto puro. 

IV. I fondamenti della filosofia del diritto. 

V-VI. Sistema di logica come teoria del conoscere 
(voli. 2). 

VII. La riforma dell’educazione. 

Vili. La filosofia dell’arte. 

IX. Genesi e struttura della società. 


OPERE STORICHE 

X. Storia della filosofia (dalle origini a Platone: 
inedita). 

XI. Storia della filosofia italiana (fino a Lorenzo 
Valla). 

XII. I problemi della Scolastica e il pensiero italiano. 

XIII. Dante. 

XIV-XV. Il pensiero italiano nel Rinascimento (voli. 2). 
XVI. Studi vichiani. 

XVII. Vittorio Alfieri. 

XVIII-XIX. Storia della filosofia italiana dal Genovesi al 
Galluppi (voli. 2). 

XX-XXI. Albori della nuova Italia (voli. 2). 

XXII. Vincenzo Cuoco. 

XXIII. Gino Capponi e la cultura toscana nel secolo deci- 
monono. 

XXIV. Manzoni e Leopardi. 

XXV. Rosmini e Gioberti. 

XXVI. I profeti del Risorgimento italiano. 


XXVII. 

XXVIII. 

XXIX. 

XXX. 

XXXI-XXXIV. 

XXXV. 


La riforma della dialettica hegeliana. 

La filosofia di Marx. 

Bertrando Spaventa. 

Il tramonto della cultura siciliana. 

Le origini della filosofia contemporanea in Italia 
(voli. 4). 

Il modernismo e i rapporti fra religione e filosofia. 


XXXVI. 

XXXVII. 

XXXVIII. 

XXXIX. 

XL. 

XLI. 

XLII. 

XLIII. 

XLIV. 

XLV-XLVI. 


OPERE VARIE 

Introduzione alla filosofia. 

Discorsi di religione. 

Difesa della filosofia. 

Educazione e scuola laica. 

La nuova scuola media. 

La riforma della scuola in Italia. 
Preliminari allo studio del fanciullo. 
Guerra e fede. 

Dopo la vittoria. 

Cultura e fascismo (voli. 2). 


FRAMMENTI 


XLVII-XLV 1 II. Frammenti di estetica e di teoria della storia 
(voli. 2). 

XLIX-L. Frammenti di critica e storia letteraria (voli. 2). 

LI-LII. Frammenti di filosofia (voli. 2). 

LIII-LV. Frammenti di storia della filosofia (voli. 3). 


EPISTOLARIO 

I-II. Carteggio Gentile-Jaja (voli. 2). 
III. Carteggio Gentile-Maturi. 

IV e sgg. Carteggi vari. 


Finito di stampare 
il 18 Marzo igsg 
nello Stab. Tip. già G. Civelli 
Via Faenza, 71 
Firenze 






GIOVANNI GENTILE 


OPERE 


ni 


SANSONI - FIRENZE